Qualche parola sulla debolezza delle parole che dicono l'amore

La poesia rende l'amore altra cosa da quel che si può sperimentare senza parole; la parola trova analogie che l'amore non conosce, perché i freni che il corpo, gli anni, le timidezze diverse impongono, nella poesia non si trovano spesso che come ardite metafore, mentre nell'amore sono gesti mancati, torsioni vibranti, sguardi nel buio tesi a cogliere la presenza della persona amata, ovunque sia.

Per questo la poesia d'amore — pulsione originaria di ogni poetare — è un ponte sull'assenza, sempre: anche le splendide gioie del cuore cantate nell'ardore, si pongono come l'eco rimbombante, ma via via più rarefatta, del tepore e del fuoco; così pure il freddo ustionante dell'assenza, o la noia urgente ad ogni passo, fra i versi si volgono quasi come una danza a suo modo desiderabile.

La parola d'amore non è la parola amorosa: mette sempre un di troppo volendolo togliere, descrive ogni volta in cui vuole evocare. Solo in rari momenti di grazia il poeta si convince, e con nostalgia tace la sua parola e la dimentica, così che qualcun altro, nell'Altrove e col suo personale cammino da segnare, possa a suo modo scordarla ridandola al cuore.

I tuoi occhi — sono rimasti solo quelli

dalla stranezza che ha sottratto il volto —

mi parlano la lingua delle ombre,

sospirano la voce che ho scordato.

Un tempo erano fiamme nell'oscuro,

una carezza a me ch'ero straniero

in ogni luogo avessi respirato;

poi si spensero, aduggiandosi fiochi.

Qualcuno ci dirà che delle labbra

riuscimmo una stagione a fare a meno:

e fu nel freddo della nostra vita,

quando cenere si mescola alla bruma;

nessuno poi saprà quei vani amori

lunghi e celati agli occhi, dardeggiando.

A questo, alle parole più ovattate

dette più indentro al cuore, più sommesse,

si apre questa fine dei ricordi:

quasi che nel coraggio del confondersi

tornasse alle parole più vigore

per dirle fuori a un vero ormai invisibile.

Duro è spesso l'amore, amaro a perdersi,

mutato lungo i giorni impercettibili,

quando la carne cede ai brevi spasimi

tutto il dolce di pelle che si slaccia.

Così quando non serve più parlare

perché labbra o altri segni più non valgono,

sarà nel buio dove è eterna Luce

che quegli occhi sapranno ormai tacere.

"Vibrazione dell'idea di amore", 14.II.2021

DI NEBBIA E LUCE

Il nuovo, in quanto inatteso, è la sensazione repentina, dinanzi all'incertezza di ogni nebbia; è la forza prorompente del ricordo nella percezione: l'inerzia in quanto tenacia, opposizione al mutamento — lo sapeva ottimamente Spinoza. En-ergon è il "lavoro interno": il lavorio, la "forza operosa" che "affatica di moto in moto"; dunque l'energia è una "disponibilità al mutamento della forma", dal livello fisico (in quanto "della Natura") minimo a quello supremo, che si riconnettono come le volute di una spirale che unisce la ragione e gli strumenti attraverso i quali se ne prende misura — un logaritmo, propriamente parlando di spirali.

L'Essere è forse la vera impressione della memoria che è in verità "ogni" essere — esse est memini, dicevano i saggi.

Se dunque ogni panorama è un immergersi nella Luce della conoscenza, semplice e aperta percezione che prende assieme i sensi per farne senso, la nebbia ci accoglie nell'alveo dell'inconsapevolezza, non nell'impossibilità della visione. Nella nebbia si vede, ma senza vedere la visione che produce la conoscenza attraverso la percezione. Essa nebbia perciò ci libera, nel limite, dalla presunzione di sapere. 

L'Essere è: la nebbia ci aiuta a ricordarlo. Ogni oscurità è, con la sua propria Luce; altrettanto ogni luce, ogni nebbia, ogni profilo inteso delle cose, saputo con ogni occhio fisiologico, concreto ed astratto, è. 

Quel che chiamiamo "ignoranza" non è quindi ignoranza della cosa (col genitivo oggettivo), ma impotenza in noi e per noi del limite e della nebbia che è sempre sostegno anche quando non lo accettiamo e cerchiamo una visione limpida, senza "filtri", appunto come per giungere ad una verità "oggettiva". Essa però giace sotto l'inevitabile nebbia della costruzione del senso, che è una disponibilità al cambiamento di forma del campo di forze dell'Essere, diffusa in modo diseguale — anisotropo, "in una parte più e meno altrove".

Nel ricordo mutevole e diveniente L'Essere si mostra col suo inevitabile filtro, anzi lo mostra; e anche il filtro è eterno e vero nella misura parziale in cui lo concepiamo, non nel suo intero per sé.

Nella nebbia il vero è dunque più vero, e il suo certo tratto che noi cogliamo è tale, non essendo l'essere dell'Essere, ma la porzione eterna e vera del tutto luminoso ed oscuro insieme, che è la Luce che non potremo mai cogliere ma si mostra nella nube della nonconoscenza. Lì il nostro occhio lattiginoso brilla ultimamente nel fuoco senza limite.

Apparire e Nutrire, Manifestarsi e Squarciare, Brillare e Parlare

Cos'è l'apparire? In cosa è diverso dal manifestarsi, e in cosa dal brillare?

Apparire, dal verbo latino pāreō, significa "essere visibile", e quando però è coniugato con il riferimento "a qualcuno o qualcosa", significa "sottomettersi", "essere obbediente": e ciò non è solo il segno dell'«umiltà» (dunque di un legame profondo con la terra, humus, che anche etimologicamente è legata all'homō, e non solo per il mito della creazione), ma anche della capacità di "ascoltare", perché quell'obēdiō richiama proprio audiō, ed è a causa di quell'ascolto che si "obbedisce".

A cosa dunque si tende l'orecchio? O la bocca?

Quel pāreō deriva da una radice protoindoeuropea *peh₂-, col significato originario di "proteggere", e poi con quello derivato di "condurre al modo del pastore". Da quella radice è derivato il latino pāscō, cioè "conduco a mangiare degli animali", così come il nome del dio greco Pā́n, il dio che "nutre" in quanto è dio del "tutto"; ed è derivato anche pānis, il "pane", ma così pure penes e penus, cioè per il primo termine il "cibo" e insieme l'«essere sotto il comando di qualcuno", e per il secondo "la parte più interna del tempio di Vesta", che è, circolarmente, il greco hestíā, vale a dire la "terra", dunque humus). 

Ma dalla radice *peh₂- è derivato anche, con il grado vocalico ridotto, *ph₂–tḗr, "Colui che protegge e nutre poiché è visibile", il pa–dre. E in questo circolo dei suffissi d'agente come -tḗr si unisce anche l'altro suffisso d'agente, -mḗn, che si è unito alla radice al grado vocalico forte per derivare *poh₂–i–mḗn, il greco poimḗn, che è anche il "maestro" oltre ad essere il "pastore", vale a dire il mēlá–tēs, cioè "Quello delle pecore" (dove il greco mêlon è però ben prima del "bestiame" invece "ogni tipo di frutto" — dunque ancora, come in un avvitamento, la totalità del "nutrimento"). Da quel grado forte *poh₂ del resto è derivato il germanico *fōdô, da cui discendono to feed, "nutrire", e food, il "cibo".

Apparire dunque, nel senso di essere visibili, è un proteggere: e la migliore forma di protezione è quella del nutrire. Dare in cibo sé stessi, se fosse possibile: la Natura lo fa nel suo eterno trasformarsi per cui ogni ente è cibo per altri enti; e non si dovrebbe dimenticare che lo stesso termine viene dal latino cibus ed imparentato con il greco kībōtós, che ancor prima di essere l'«offerta» è una "scatola di legno" — come a dire una "culla" ricavata da una "mangiatoia", non a caso.

Altro orizzonte si apre col manifestarsi, che ha una vicenda etimologica ben più breve ma non meno interessante, essendo ciò che è manifesto qualcosa che "può essere colpito con la mano". Non toccato, sia chiaro: nell'aggettivo latino mani–fēstus la manus, da cui la "mano" dell'italiano, è la "cosa che indica, segnala", e proviene dalla radice indoeuropea *men- che riguarda ogni "pensiero" e "attività spirituale" (quindi la "percezione" della realtà è svolta "teoreticamente", attraverso lo "sguardo" e l'«ascolto», e in ogni caso senza il contatto fisico); mentre il fēstus finale viene da un verbo che non è attestato autonomamente in latino, *fendō, che significa però originariamente "colpire", "spingere".

Questo verbo ha un'origine protoindoeuropea nella radice *gʷʰen-, che significava "battere", "colpire", e "uccidere"; e dalla stessa radice nel grado vocalico forte *gʷʰon-éh₂ è derivato la parola del germanico *banō, che significa sì il "campo di battaglia", ma anche uno "spazio aperto", un "percorso ripulito" (come nel tedesco moderno Bahn che è la "strada"), quindi infine una innocua "radura". 

Si potrebbe dire quindi uno squarcio nel fitto originario del bosco, nel quale (come nelle etimologie di Isidoro di Siviglia seguite, molti secoli dopo, da Martin Heidegger) si apre il lūcus, l'apertura di luce che è sacra perché "brilla", derivando dalla radice protoindoeuropea *lewk- che ha dato fra gli altri il greco leukós, il "candore abbagliante" e lúkhnos, la "lampada", ed appunto il latino lūmen e lūx.

Ma quello squarcio di luce che si apre nell'oscurità e brilla splendendo, dalla stessa radice *gʷʰen- di *fendō, fēstus, attraverso *gʷʰon-yeh₂ ha dato anche il germanico *banjō, che è una "ferita": la luce fuoriesce dal lūcus, che è il "bosco sacro", e ne esce come un sangue brillante di sacrificio. La violenza necessaria dona luce e vita attraverso la morte. 

Nella apertura degli occhi e della bocca infine si può trovare la comunanza tra l'apparire e il nutrire, il manifestarsi e lo squarciare, dunque tra il "brillare" luminoso e il "parlare sacro".

La "manifestazione" di qualcosa infatti, il suo "apparire", è una epifania: essa deriva dal greco epipháneia, composto da epí e phaínō, letteralmente un "brillare dall'alto, un "brillare superiore" che discende proprio per rendersi visibile. 

Quel phaínō viene dalla radice protoindoeuropea *bʰeh₂-, che vale anzitutto "brillare", "emettere luce", ed ha dato fra gli altri il greco pháos che si è evoluto in phôs, la "luce brillante", ma anche in phṓs, il "mortale", l'«uomo» in quanto sta "sotto la luce (del Sole)", e poi ha portato al *-phḗs di saphḗs, vale a dire "ciò che è chiaro perché visto con gli occhi e compreso con la mente", e quindi alla sophíā, la luminosa "conoscenza" che è "maestria" e "ammaestramento" insieme.

Da quel *bʰeh₂- è venuto però anche il latino faveō, che è il "favorire", ma pure l'«incoraggiare» e l'«indulgere»: e proprio quest'ultimo significato non ha nulla di passivo, quanto invece una vera e propria pazienza e sopportazione, poiché nel latino in–dulgeō (come per *fendō) il verbo *dulgeō non è attestato autonomamente, ma deriva dalla radice protoindoeuropea *delgʰ- che ha (come nel greco endelekhḗs, "ciò che è continuo") il significato di "persistente, paziente". Ecco dunque come si favorisce qualcosa, essendo indulgenti in essa e con essa: essendo dei fautori e promuovendo dei gesti fausti, termini entrambi derivati dal faveō latino. Che poi un sinonimo di faustus fosse albus, il "bianco" e "chiaro" di ciò che è "favorevole", non fa che confermare la circolarità dei significati.

Potremmo contentarci di affidare quindi agli occhi questo "bagliore persistente" e "paziente" che sgorga come una "ferita" dell'oscurità che "ferisce" fino a farne uscire la "luce" vera che "nutre" nella misura in cui si rende "visibile" e "appare" come un "padre" che "guida" come un "pastore" e "protegge".

Ma da quella radice *bʰeh₂- deriva anche il preziosissimo termine latino iubar, lo "splendore radioso degli astri", la "grazia": si potrebbe dire, quello dell'apparizione di una cometa nel cielo notturno. 

La parola iubar ha due probabili ascendenze etimologiche: una la descrive come composto della radice protoindoeuropea *dyew-, che è il "chiarore del cielo" ed ha una storia formidabile che porta fino al latino Iuppiter, e appunto *bʰeh₂-, di modo che si possa indicare come un superlativo assoluto e insuperabile, il "chiarore del chiarore", la "luce che viene dalla luce". L'altra etimologia riporta iubar alla radice protoindoeuropea *Hyewdʰ-, che in latino ha dato il verbo iubeō, vale a dire il "comandare", l'«ordinare», l'«autorizzare», e in greco ha dato euthús ed eîthar, col significato di qualcosa di "diretto", "franco", "immediato" e che arriva "tutto in una volta".

Come la luce che "immediatamente" rende "visibile" la realtà, "tutta in una volta" e "una volta per tutte", e "persiste pazientemente", in modo "indulgente" e "propizio" verso chi sta osservando.

Eppure la stessa radice *bʰeh₂- collega gli occhi alla bocca, perché non indica solo il "brillare" ma anche il "parlare": da essa derivano infatti il greco phōnḗ, la "voce", ogni "suono" e "discorso" e "linguaggio", ma anche phḗmē, l'«oracolo» in quanto parola sacra e la "reputazione", e la phásis, che è l'«apparenza»; e derivano pure il latino fāma, che è rimasto tal quale in italiano, e il fātus, in quanto parola sacra pronunciata dai sacerdoti "in nome" della divinità, e la fābula, il "discorso", la "narrazione" che è propria di ogni parlare.

Quale Parola quindi può parlare brillando, e attraverso il suo manifestarsi squarciare le oscurità strappandole con forza come si apre una radura nel fitto di un bosco sacro per farvi penetrare internamente, come in un tempio, la luce splendente e che non muore, ma anzi nutre e favorisce dando sé stessa come cibo, protetto in uno scrigno di legno dal quale fuoriesce come una ferita di sacrificio che la fama proclamerà nel suo discorso?

Una Parola che può compiere la sua epifania brillando come una inestinguibile cometa che brilla sempre e una volta per tutte ricapitolando in sé stessa la Luce Primigenia con la quale il Pastore Divino del Cielo rese visibile l'eternità della realtà nella sua Gloria, come un Padre che prepara in sé e da sé il Pane Celeste e lo dona per prendersi cura del suo gregge e proteggerlo, apparendo.

PROPERZIO E LA "FORMA" DEL FUTURO - Piccola nota in margine a Elegiarum, 3, II, 18

In una sua elegia (la seconda del Libro Terzo) il poeta latino Properzio scrive, avviandosi a completare il discorso, "carmina erunt formae tot monumenta tuae", "i canti saranno tante durevoli testimonianze della tua bellezza".
Gioca, come sempre accade con il discorso dei grandi poeti, sull'ambiguità di quella "forma", che è la Bellezza, ma rimanda a un ben altro livello di ordine e grazia.
Properzio ricorda Orazio: quei "monumenta" poetici sono "aere perenniora"; lì si parla di "piramidi" e qui altrettanto, come segni di un'eternità da raggiungere e superare addirittura.

Può farlo la Bellezza? Non di certo quella esteriore e "fisica", nel senso della "physis", della Natura per come si mostra: delle 30 occorrenze di "forma" nelle "Elegie", Properzio per 12 volte la declina come "aspetto", "apparenza esteriore", e sempre così nei pentametri che chiudono i suoi distici.

Allora è la Bellezza del "kosmos", invisibile e inattingibile appieno, se non con l'occhio intellettuale che è guidato dalla poesia, dal "carmen".

Ma c'è qualcosa che rende quel pentametro tanto fascinoso e splendente: non solo la costruzione ritmica, quel martellare allitterante delle T, questa tipica danza ondeggiante; quanto proprio il legare alla fragilità dell'amore la durevolezza, l'eternità che dischiude la visione del Supremo.

Dove in Orazio tutto è già compiuto ("Exegi monumentum aere perennius": in un tempo ormai fissato, perfetto che stentiamo al di là di ogni precisione grammaticale rendendolo con "Ho eretto", "Ho innalzato"), Properzio pone il limite al futuro ("erunt", "saranno").

È l'amore a spostare sempre più in là il risultato, la sua completezza incolmabile? Di certo sì, ed è la sua luce incancellabile a renderlo eterno. Anche quando, nella parte centrale dell'opera, il poeta tradito ed offeso con ira dissimulata e studiata scrive "scribam igitur, quod non umquam tua deleat aetas,/ 'Cynthia, forma potens; Cynthia, verba levis.'/ crede mihi, quamvis contemnas murmura famae,/ hic tibi pallori, Cynthia, versus erit", cioè "Scriverò dunque qualcosa che mai la tua vita potrà cancellare: 'possente, Cinzia, per la sua bellezza; sin troppo fragile, Cinzia, per le sue promesse'. Credi a me, per quanto non ti interessi affatto il mormorio della fama, questo verso, Cinzia, ti farà impallidire".

Cos'è dunque questo "futuro", questo "qualcosa che diviene" in quell'«erunt carmina», in quell'«versus erit»?

È la comprensione del Mondo, la Verità ben più alta: oltre essa, allegoricamente, è il Mistero insondabile, che Properzio col gioco ellenistico ironico e scanzonato indaga fra rabbia e disillusione — "eventum formae disce timere tuae", "impara a temere il destino della tua forma", potremmo finalmente tradurre.

Qual è, se vi è, la cura per questa insondabilità? Se da un lato "pollà pseudontai aoidòi", "i poeti mentono molto", dall'altro Gorgia indica nell'«inganno» e nella "consapevolezza dell'inganno" l'unico strumento per resistere alla tragedia, dentro e fuori dal teatro della vita: "Fiorì la tragedia e fu celebrata perché fu una mirabile recitazione e spettacolo per gli uomini di quel tempo e perché con i suoi miti e con le sue esperienze determinò, come dice Gorgia, un inganno nel quale chi riesce, meglio si conforma alla realtà in confronto di chi non vi riesce, e chi si lascia ingannare è piu saggio di chi non si è lasciato ingannare. Infatti chi è riuscito a ingannare piu giustamente si conforma alla realtà, perché, dopo aver promesso questo risultato, lo ha portato a compimento; chi si è lasciato ingannare è piu saggio: infatti si lascia vincere dal piacere delle parole l'essere che non è privo di sensibilità".

Mettere ordine nel silenzio

Silenzio come “vuoto”È quasi banale pensare al silenzio seguendo le definizioni dei dizionari — e già questo potrebbe essere sintomatico di una modalità di conoscenza, quella che cerca anzitutto di associare le parole alle cose attraverso un vocabolario e non primariamente attraverso un’enciclopedia, ammesso che invece nel pensiero spontaneo e meno ordinato non si segua invece la via opposta.

Silenzio come “nulla”

Silenzio sarebbe quindi “assenza di suono”: definizione in negativo quindi, come a dire che ontologicamente, e non solo cognitivamente, il prius sia il suono, che questo suono dunque precede il silenzio, e non questo silenzio la base per il fatto d’esperienza dell’uno e dell’altro fenomeno acustico.

Un sinonimo potrebbe essere quindi, generalizzando i dati di esperienza, quello di vuoto contrapposto perciò ad un pieno, stante l’assenza necessaria a definire il silenzio. Più radicale però rispetto ad altri contrasti strutturalmente simili perché polarizzati, come “luce” e “buio”, il contrasto fra silenzio e suono tende a quello semanticamente fondamentale fra essere e non-essere. Anche in questo caso infatti si viene fortemente attratti verso la conclusione dell’estensione massima e dell’intesione minima: il suono è “qualsiasi fenomeno acustico”, il silenzio appunto la sua assenza; e se nel suono possiamo riconoscere almeno la gradazione del rumore (incerta, fallibile, poco commerciabile come nel contrasto fra “bello” e “brutto”) che però subito sposta il giudizio verso questioni “esterne” come il ricorso all’idea e al successivo concetto di “armonia” — ancor più problematica —, il silenzio non conosce altro che l’intensione massima negativa. Kant e Cassirer avrebbero ragionato molto su questo concetto della “quantità negativa”, non a caso: ma siamo sempre non lontani dalla considerazione di un ragionamento sub genere sonitus e sub specie silentii, e la storia della riflessione occidentale ha fra l’altro maggiormente posto l’accento sulla dimensione umana di questo contrasto fra silenzio e suono, perché quest’ultimo è stato principalmente declinato come vox, il suono umano e caratterizzante — bello sarebbe ripercorrere le tappe delle riflessioni medievali sulle voces animalium e la dinamica di formazione del concetto di suono “umano” appunto per i filosofi dell’epoca.

Se la posizione analitica è quella generalmente ontologica, per cui vi è una analogia fra silenzio e vuoto da un lato e fra suono e pieno dall’altro, questa stessa può essere estesa ulteriormente e massimizzata con la proporzione di silenzio come nulla e suono come essere. Porre il silenzio come nulla (dunque positivamente) e non semplicemente come non-essere secondo la definizione in negativo consente di cercare di applicare una mereologia, e avvicinare l’analisi al sorite per cui il silenzio non è esclusivamente definibile in termini logici ma va indagato fenomenologicamente, anche in modo ingenuo, facendolo quindi emergere ontologicamente, fondandolo, ponendolo e predicandolo.

È chiaro che con questo spostamento concettuale il silenzio come evoluzione analitica del vuoto e del nulla assume su di sé ancor di più la problematicità di quell’è, della questione parmenidea quindi con tutto quel che ne deriva per il fondamento della cultura occidentale, perché esso entra quindi a pieno titolo, col sorite di cui si accennava sopra, nel dilemma del divenire: quando inizia il silenzio, e quando finisce? Da una questione ontologica la posizione è divenuta una questione gnoseologica perciò; ma tale spostamento consente di analizzare altrimenti lo statuto del silenzio, appunto attraverso una mereologia che sfuma e rende più flessibili i confini di quel contrasto polarizzato iniziale. Attraverso questo spostamento del silenzio in quanto “parte” predicabile nell’ontologia del fatto acustico se ne riconosce il valore posizionale: facile ritrovarlo come un analogo in linguistica, nelle manifestazioni storicamente attestate dei vari sistemi di scrittura, nella musica, nel pensiero logico-matematico attraverso lo zero ed il vuoto. Anzi, se si volesse indagare in una prospettiva genetica la casistica del silenzio nelle forme culturali della storia dell’umanità lo si vedrebbe appunto emergere dal continuum che ha caratterizzato i primi stadi di queste espressioni dell’intelligenza collettiva: la scriptio continua di quasi tutti i sistemi di scrittura non prevede il “silenzio grafico” ed è ancorata ad una ontologia dualista fra “lettere” (nelle varie forme dei pittogrammi, ideogrammi, segni sillabici, segni consonantici e poi segni diacritici per le vocali in primo luogo e poi per la punteggiatura) e una “posizione vuota” che emerge via via che si impone una mereologia più sfumata e variegata rispetto al dualismo originario. Allo stesso modo, se la musica e la fonazione impongono per loro essenza l’alternanza di vuoto e pieno (così come le prime espressioni ritmiche della spazialità artificiale, modellate sull’analogia anatomica umana), la sintassi delle lingue conosciute ha individuato nelle loro fasi iniziali una prevalenza del “pieno espressivo” e solo dopo ha visto la comparsa della “posizione vuota” manifestata con gli elementi del discorso sottintesi, non esplicitati, e dunque silenti. Fondamentale e imprescindibile per tutto il ragionamento è quindi l’uso del silenzio posizionale come concetto matematico, geometrico e in generale logico; ed anche qui è possibile ricostruire una genesi basata sull’utilità aritmetica del concetto, per quanto incerto, di zero a fianco di una riflessione più astratta riguardo al vuoto spaziale.

Tutte declinazioni percorribili, ancora una volta, del rapporto fra il continuum dell’essere e il discreto che si apre sul nulla: se fosse un pitagorico a condurre il ragionamento, potrebbe anche ulteriormente specificare il contrasto fondamentale ponendo l’analogia fra silenzio come apertura e suono come chiusura, con una semplice estensione del paradigma aritmologico e geometrico sulle caratteristiche dei numeri pari e dei dispari, i pari in questo modello interpretativo associati al silenzio.

È la fisica a fornire, d’altronde, una ulteriore sfaccettatura ad un ragionamento che rischia di avvitarsi soltanto in una dimensione metafisica. La matematica sottesa alle moderne teorie sulla costituzione della materia (la punta più avanzata dunque della odierna “filosofia naturale” della nostra cultura occidentale) e grazie ad essa tutta la produzione di esperimenti e di esperienze sul mondo atomico e subatomico, ha mostrato e confermato scientificamente negli ultimi decenni il fatto fisico che dal “nulla” — con più precisione: dal vuoto quantistico — si generano particelle continuamente. Esse hanno, negli attuali modelli interpretativi della fisica subatomica e secondo le osservazioni sperimentali, vita brevissima ma intensissima in termini di energia, creandosi e annichilendosi continuamente anche al di là dei limiti per ora imposti alla nostra tecnologia per osservarne la totalità fenomenica. È chiaro come quest’ultima osservazione sia così tanto gravida di conseguenze da portare immediatamente al dilemma iniziale sulla possibilità gnoseologica di risolvere la questione principale dell’ontologia; ed è già estremamente problematico dirimere i diversi paradossi che da questo limite posto dalla finitudine umana derivano alla scienza in tutti i suoi aspetti, epistemologici ed ermeneutici. Potrà mai un esperimento esaurire la richiesta di informazione sulla realtà osservata? L’interpretazione di questo fatto sperimentale è “altra cosa” rispetto al fatto osservato? Dunque le fluttuazioni quantistiche del vuoto da cui gli strumenti vedono emergere particelle e anti-particelle, che legame hanno con queste stesse manifestazioni? Quale statuto ontologico hanno questi “fenomeni sperimentati” rispetto ai “fenomeni sperimentali” della teoria, e soprattutto quale statuto ontologico hanno le “fluttuazioni” del vuoto stesso?

Singolare, strabiliante è in ogni caso il fatto (che risulterebbe densissimo di conseguenze in una interpretazione del silenzio all’interno di un paradigma biologico col concetto di superorganismo e le declinazioni in termini di semiosfera) dell’analogia fra la descrizione della fisica quantistica di questo vuoto dal quale emerge una realtà — passeggera, effimera, estremamente volatile quanto si voglia ma “sperimentabile” e “sperimentata”, esperibile (fatti salvi i dilemmi epistemologici ed ermeneutici di cui poco sopra) —, e la metafora del discorso religioso (occidentale e orientale, pur nella diversità dei linguaggi) che vede nell’apertura creata dal vuoto e dal silenzio di fronte alla divinità nella meditazione, nella preghiera, la condizione necessaria affinché emerga la divinità nell’uomo e questa stessa divinità possa essere accolta, sperimentata appunto. Ma allo stesso modo l’intepretazione di Copenhagen della fisica quantistica (il modello cioè più ampiamente condiviso per la lettura e la comprensione della realtà atomica e subatomica, che per quanto sia inevitabilmente ancora oggetto di svariate sperimentazioni tese a mostrarne la validità e a cercare di falsificarne le previsioni al fine di corroborare la teoria stessa, è ugualmente il più produttivo di risultati validi e fecondi) afferma e mostra come quel vuoto di silenzio fisico sia “produttivo” di informazione (dunque, in termini fisici, di energia) e dalla sua caratteristica di apertura emerga la realtà. Le ricerche teoriche di Max Tegmark hanno mostrato fin dal 2014 come una possibile soluzione a tanti dilemmi matematici e fisici della teoria quantistica sia superabile attraverso il costrutto algebrico del “tensore di fattorizzazione matriciale”, che in semplici parole non banali è uno strumento matematico che consente di unificare alcuni aspetti caratteristici delle dimensioni fisiche dei sistemi quantistici in uno stato fondamentale della materia ulteriore rispetto a quelli classici solido, liquido e gassoso, chiamato “perceptonio” ed equivalente alla coscienza, che è sostanzialmente informazione. La teoria di Tegmark mostra come sia possibile descrivere in maniera elegante e precisa i risultati delle osservazioni sperimentali in modo da mettere in luce la conservazione dell’energia dei sistemi fisici, l’invarianza di scala energetica di questi fenomeni e dunque della realtà, e di spiegare come possa appunto dal vuoto quantistico, dal silenzio quindi, crearsi spontaneamente l’informazione sotto forma di realtà delle particelle osservate attraverso lo stato “perceptonio” della materia, dunque la coscienza che unifica osservatore ed osservato nell’esperimento complessivo che è la realtà quale noi la sperimentiamo ogni istante.

Rimane la possibilità di analizzare la questione gnoseologica à la Berkeley: il silenzio esiste solo “per noi” e non “per sé”? In altri termini, si tratta di stabilire se esso esista perché lo osserviamo, dunque in quanto e in tanto che lo osserviamo e ne facciamo esperienza, o se esso sia un nostro costrutto interpretativo e non abbia realtà autonoma: dunque non è solo la questione metafisica dell’esistenza degli impossibili, ma ancora una volta la questione mereologica prima e ontologica di fondo.

Esso è un fatto esclusivamente umano? In una teologia razionale, è possibile predicare un silenzio per Dio e di Dio? Di questo, forse, il discorso religioso dice di più: se in tutte le religioni storicamente attestate la divinità crea il Mondo con un atto di parola (in forme diverse, è banale dirlo, ma questa è una costante di tutte le epoche e di tutte le forme), il silenzio è il suo non-fare al termine della Creazione, oppure quel fatto della ierostoria per cui la stabilità dell’essere cessa ed il Mondo dunque termina la sua esistenza? Se la divinità è rinvenibile per noi uomini come Parola e questa dunque fonda e mantiene l’essere del Mondo, il Silenzio è il movimento del divenire delle cose per cui il suo totale dispiegamento come definitiva “assenza della Parola di Dio” determinerà la fine del Mondo stesso?

Nella sfera delle religioni abramitiche, se il primo silenzio di Dio è quello del sabato in cui termina la Creazione del Mondo e dell’uomo, questo silenzio è anche il limite della libertà che Egli ha “concesso” (“imposto”?) all’umanità? Il silenzio ha dunque doppia natura: da un lato sarebbe, nello svolgersi della storia dell’umanità, il dispiegamento del divenire della Parola fino al suo compimento apocalittico; ma questo dispiegamento è quello del potere del Maligno — il silenzio sarebbe lo spazio in cui Satana si insinua. Dall’altra parte la Parola di Dio risuona nel Paradiso ma lascia un vuoto in cui disporre della libertà di errare, per far sì che la ierostoria dell’Incarnazione della Parola possa redimere il Mondo da quell’errore. La libertà di questo Mondo è il divenire, passibile del Male nel silenzio dell’assenza della Parola; la libertà dei Cieli Nuovi e della Terra Nuova sarà l’essere sonoro eterno, non diveniente.

Silenzio come “potenza”

Ove fosse possibile argomentare così in una teologia razionale, il silenzio sarebbe associato dunque ad una proporzione con la potenza ontologica rispetto alla parola come atto ontologico. Ma anche dal punto di vista di una fisica razionale la potenza si individua come base del divenire rispetto all’essere: siamo in un paradigma pienamente aristotelico.

Eppure in un ragionamento portato alle estreme conseguenze, la “Potenza Infinita” è un “Divenire Infinito”, ma quindi anche, per quanto detto or ora, un “Silenzio Infinito”; e con un metodo à la Cusano, questo Divenire Infinito, questo Silenzio Infinito, è per noi, limitati e finiti, l’Essere stesso statico e perfetto (nel senso di perfectum, “compiuto”, ancora una volta anche secondo un paradigma pitagorico); anche la fisica relativistica di Einstein però offre un analogo risultato interpretativo nell’analisi del cronotopo, ed è singolare come vi sia continuità ermeneutica pur nella diversità dei linguaggi utilizzati.

Dalla considerazione di ciò si può spiegare geneticamente la presenza in tutte le religioni di una teologia apofatica in quanto tentativo “razionale”, umano, di comprendere il Silenzio divino proprio: di Dio noi non possiamo dire nulla e possiamo dire tutto in negativo, conformandoci a quello che per noi, fallibili, limitati, incapaci di profondità intellettiva verso il mistero dell’alterità divina, è il suo pieno silenzio creatore. Il positivo che potremmo dire della divinità sarebbe sempre e comunque un artefatto della nostra comprensione (anche all’interno di una teologia razionale) limitato, inefficace, ombra della verità che è oscurità splendente — per cercare di imitare i paradossi verbali del linguaggio mistico. Tale è il silenzio della divinità: oscurità splendente anche quando si manifesta nel male, nella malattia, nella morte, così come lo si è chiamato nella riflessione novecentesca spinta dagli eventi della storia.

Di ciò, della presenza forte di una teologia apofatica in tutte le religioni e di una sua continua produzione in tutte le epoche ed anche ai nostri giorni in cui tutto sembra deviato e spostato verso la comunicazione “piena” (estremamente problematico e denso affrontare questo aspetto del silenzio nella nostra epoca), è naturale conseguenza l’esichia come metodo di meditazione e la mistica in quanto dimensione di esperienza del Divenire Infinito. La creazione del silenzio equivale all’apertura verso il silenzio della divinità di modo che possa emergere la Sua parola.

Michel de Certeau nel suo saggio Fabula mistica scrisse che “La parola mistica è un artefatto del silenzio. Crea del silenzio nel rumore delle parole”: dunque, nell’ottica del filosofo francese “rumore” potrebbe essere un sinonimo di quello stato che la fisica meccanica razionale, così come la teoria dell’informazione classica, associa al “caldo, disordine”, mentre “silenzio” sarebbe sinonimo, nel medesimo modello fisico, di “freddo, ordine”: è la questione dell’entropia e dunque del livello di energia libera di un sistema e dell’informazione che da ciò deriva per un osservatore del sistema stesso. Ma è la questione, variando la scala degli ordini di grandezza, del paradigma biologico e in esso del concetto di superorganismo di cui dicevamo sopra: come dal vuoto quantistico emerge l’essere delle particelle elementari, manifestazioni particolari del cronotopo in quella determinata regione analizzata negli esperimenti di laboratorio, così nel silenzio della preghiera e della meditazione è possibile rispecchiarsi nel silenzio di Dio per ascoltarne la parola, così ancor più nel mythos, nella parola mistica si può trovare il rispecchiamento della creazione divina, o in un’ottica non teologica, la creazione attraverso il linguaggio, dunque la poesia.

Quanto tutto ciò sia debitore del silenzio è dunque evidente, e magnificamente vero.

Qualche lettura

Restando chiaramente vastissimo l’orizzonte di analisi di una riflessione sul silenzio, alcune letture possono risultare utili per approfondire ulteriormente le diverse questioni poste, sapendo con certezza che molti aspetti non sono nemmeno stati toccati in queste brevi righe estemporanee (specie tutto il versante psicologico sul valore del silenzio stesso in ottica personale e sociale).

Il saggio di zoosemiotica di Umberto Eco, Sul latrato del cane, pubblicato dapprima in Dall’albero al labirinto, Bompiani, Milano 2007 e poi in Scritti sul pensiero medievale dalla stessa casa editrice nel 2012, offre una succosa digressione sul tema delle voces animalium dall’antichità al medioevo.

Il saggio di Immanuel Kant, Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative, pubblicato nel 1763, si legge in traduzione nell’edizione degli Scritti precritici, a cura di Angelo Pupi, Rosario Assunto e Rolf Hohenemser, Laterza, Roma-Bari 1982, mentre il saggio di Ernst Cassirer, Sostanza e funzione, pubblicato nel 1910, si legge nell’edizione di Sostanza e funzione – Sulla teorià della relatività di Einstein, presentazione di Giulio Preti, La Nuova Italia, Firenze 1973.

Il concetto di semiosfera è stato introdotto da Jurij Michailovič Lotman nel suo saggio La semiosfera. L'asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Marsilio, Venezia, 1985, e di lui si legge con grande interesse anche La cultura come mente collettiva e i problemi della intelligenza artificiale, pubblicato nei “Documenti di lavoro e pre-pubblicazioni” del Centro Internazionale di Semiotica e Linguistica dell’Università di Urbino (n.66, 1977).

Il concetto di ierostoria è stato introdotto da Henry Corbin nella sua Storia della filosofia islamica, pubblicata nel 1964 (in Italia presso Adelphi, Milano 1973) e poi utilizzato in tutte le sue opere successive.

Il concetto di superorganismo (con una lunga e variegata storia che andrebbe tracciata a ritroso nel Novecento almeno a partire dalla riflessione del teologo e paleontologo Pierre Teilhard de Chardin, e alla fine dell’Ottocento con i saggi naturalistici sulla vita delle api, delle formiche e delle termiti ad opera di Maurice Maeterlinck) è stato ampiamente diffuso dal biologo Edward Osborne Wilson in saggi fondamentali come Biofilia, Mondadori, Milano 1985, o quello scritto in collaborazione con Bert Hölldobler, Il Superorganismo, Adelphi, Milano 2009, o ancora La conquista sociale della Terra, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012.

La numerosissima letteratura sull’esicasmo e la pratica dell’esichia è tutta fondata sulla lettura della Filocalia, la grande antologia di spiritualità ortodossa esicasta pubblicata a Venezia a cura di Nicodimo del Monte Athos e Macario di Corinto nel 1782, e in edizione moderna con la traduzione, introduzione e note di M. Benedetta Artioli e M. Francesca Lovato, presso la casa editrice Gribaudi di Torino fra il 1982 e il 1987. Grandissima utilità ha anche la lettura dei trattati di Gregorio Palamas pubblicati in edizione complessiva in Tutte le opere, a cura di Ettore Perrella, Bompiani, Milano 2009.

Sul “perceptonio” e sulla coscienza come quarto stato fondamentale della materia il saggio seminale è l’articolo di Max Tegmark, Consciousness as a State of Matter, pubblicato per la prima volta nel gennaio 2014 e riveduto infine nel marzo 2015 e disponibile su arXiv.org (il grande repository online di articoli scientifici della Cornell University Library) all’indirizzo https://arxiv.org/abs/1401.1219. A livello divulgativo di Tegmark si può leggere sul tema del “perceptonio” appunto il saggio L' universo matematico. La ricerca della natura ultima della realtà, Bollati Boringhieri, Torino 2014, e sul tema del superorganismo il recentissimo Vita 3.0. Essere umani nell'era dell'intelligenza artificiale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2018.

Sul silenzio di Dio e la teologia apofatica (la cui letteratura critica è sterminata), oltre alle opere menzionate sopra per l’esicasmo e l’esichia anzitutto le pagine di Sergio Quinzio nel saggio omonimo, Silenzio di Dio, Mondadori, Milano 1982; il saggio di Richard Muers, Keeping God’s Silence. Towards a Theological Ethics of Communication, Blackwell, Oxford 2004; il saggio di Denys Τurner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, New York 1995 e la raccolta curata dallo stesso Turner e da Oliver Davies, Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge University Press, New York 2004; il saggio di Raoul Mortley, From Word to Silence. The Rise and Fall of Logos. The Way of Negation, Christian and Greek, Peter Hanstein Verlag, Bonn 1986. Almeno un’opera di ambito orientale da segnalare per iniziare un percorso di approfondimento è il commento al Sutra del Cuore (uno dei capisaldi del pensiero buddhista mahāyāna) scritto da Khenpo Palden Sherab Rinpoche, Ceaseless Echoes of the Great Silence. A Commentary on The Heart Sutra – Prajnāpāramitā, Sky Dancer Press, Boca Raton (Florida, USA) 1993.

Un densissimo studio sulla sintassi comparata e le questioni delle “posizioni vuote” e degli elementi silenti del linguaggio è quello di Richard S. Kayne, Movement and Silence, Oxford University Press, Oxford 2005.