Mettere ordine nel silenzio

Silenzio come “vuoto”È quasi banale pensare al silenzio seguendo le definizioni dei dizionari — e già questo potrebbe essere sintomatico di una modalità di conoscenza, quella che cerca anzitutto di associare le parole alle cose attraverso un vocabolario e non primariamente attraverso un’enciclopedia, ammesso che invece nel pensiero spontaneo e meno ordinato non si segua invece la via opposta.

Silenzio come “nulla”

Silenzio sarebbe quindi “assenza di suono”: definizione in negativo quindi, come a dire che ontologicamente, e non solo cognitivamente, il prius sia il suono, che questo suono dunque precede il silenzio, e non questo silenzio la base per il fatto d’esperienza dell’uno e dell’altro fenomeno acustico.

Un sinonimo potrebbe essere quindi, generalizzando i dati di esperienza, quello di vuoto contrapposto perciò ad un pieno, stante l’assenza necessaria a definire il silenzio. Più radicale però rispetto ad altri contrasti strutturalmente simili perché polarizzati, come “luce” e “buio”, il contrasto fra silenzio e suono tende a quello semanticamente fondamentale fra essere e non-essere. Anche in questo caso infatti si viene fortemente attratti verso la conclusione dell’estensione massima e dell’intesione minima: il suono è “qualsiasi fenomeno acustico”, il silenzio appunto la sua assenza; e se nel suono possiamo riconoscere almeno la gradazione del rumore (incerta, fallibile, poco commerciabile come nel contrasto fra “bello” e “brutto”) che però subito sposta il giudizio verso questioni “esterne” come il ricorso all’idea e al successivo concetto di “armonia” — ancor più problematica —, il silenzio non conosce altro che l’intensione massima negativa. Kant e Cassirer avrebbero ragionato molto su questo concetto della “quantità negativa”, non a caso: ma siamo sempre non lontani dalla considerazione di un ragionamento sub genere sonitus e sub specie silentii, e la storia della riflessione occidentale ha fra l’altro maggiormente posto l’accento sulla dimensione umana di questo contrasto fra silenzio e suono, perché quest’ultimo è stato principalmente declinato come vox, il suono umano e caratterizzante — bello sarebbe ripercorrere le tappe delle riflessioni medievali sulle voces animalium e la dinamica di formazione del concetto di suono “umano” appunto per i filosofi dell’epoca.

Se la posizione analitica è quella generalmente ontologica, per cui vi è una analogia fra silenzio e vuoto da un lato e fra suono e pieno dall’altro, questa stessa può essere estesa ulteriormente e massimizzata con la proporzione di silenzio come nulla e suono come essere. Porre il silenzio come nulla (dunque positivamente) e non semplicemente come non-essere secondo la definizione in negativo consente di cercare di applicare una mereologia, e avvicinare l’analisi al sorite per cui il silenzio non è esclusivamente definibile in termini logici ma va indagato fenomenologicamente, anche in modo ingenuo, facendolo quindi emergere ontologicamente, fondandolo, ponendolo e predicandolo.

È chiaro che con questo spostamento concettuale il silenzio come evoluzione analitica del vuoto e del nulla assume su di sé ancor di più la problematicità di quell’è, della questione parmenidea quindi con tutto quel che ne deriva per il fondamento della cultura occidentale, perché esso entra quindi a pieno titolo, col sorite di cui si accennava sopra, nel dilemma del divenire: quando inizia il silenzio, e quando finisce? Da una questione ontologica la posizione è divenuta una questione gnoseologica perciò; ma tale spostamento consente di analizzare altrimenti lo statuto del silenzio, appunto attraverso una mereologia che sfuma e rende più flessibili i confini di quel contrasto polarizzato iniziale. Attraverso questo spostamento del silenzio in quanto “parte” predicabile nell’ontologia del fatto acustico se ne riconosce il valore posizionale: facile ritrovarlo come un analogo in linguistica, nelle manifestazioni storicamente attestate dei vari sistemi di scrittura, nella musica, nel pensiero logico-matematico attraverso lo zero ed il vuoto. Anzi, se si volesse indagare in una prospettiva genetica la casistica del silenzio nelle forme culturali della storia dell’umanità lo si vedrebbe appunto emergere dal continuum che ha caratterizzato i primi stadi di queste espressioni dell’intelligenza collettiva: la scriptio continua di quasi tutti i sistemi di scrittura non prevede il “silenzio grafico” ed è ancorata ad una ontologia dualista fra “lettere” (nelle varie forme dei pittogrammi, ideogrammi, segni sillabici, segni consonantici e poi segni diacritici per le vocali in primo luogo e poi per la punteggiatura) e una “posizione vuota” che emerge via via che si impone una mereologia più sfumata e variegata rispetto al dualismo originario. Allo stesso modo, se la musica e la fonazione impongono per loro essenza l’alternanza di vuoto e pieno (così come le prime espressioni ritmiche della spazialità artificiale, modellate sull’analogia anatomica umana), la sintassi delle lingue conosciute ha individuato nelle loro fasi iniziali una prevalenza del “pieno espressivo” e solo dopo ha visto la comparsa della “posizione vuota” manifestata con gli elementi del discorso sottintesi, non esplicitati, e dunque silenti. Fondamentale e imprescindibile per tutto il ragionamento è quindi l’uso del silenzio posizionale come concetto matematico, geometrico e in generale logico; ed anche qui è possibile ricostruire una genesi basata sull’utilità aritmetica del concetto, per quanto incerto, di zero a fianco di una riflessione più astratta riguardo al vuoto spaziale.

Tutte declinazioni percorribili, ancora una volta, del rapporto fra il continuum dell’essere e il discreto che si apre sul nulla: se fosse un pitagorico a condurre il ragionamento, potrebbe anche ulteriormente specificare il contrasto fondamentale ponendo l’analogia fra silenzio come apertura e suono come chiusura, con una semplice estensione del paradigma aritmologico e geometrico sulle caratteristiche dei numeri pari e dei dispari, i pari in questo modello interpretativo associati al silenzio.

È la fisica a fornire, d’altronde, una ulteriore sfaccettatura ad un ragionamento che rischia di avvitarsi soltanto in una dimensione metafisica. La matematica sottesa alle moderne teorie sulla costituzione della materia (la punta più avanzata dunque della odierna “filosofia naturale” della nostra cultura occidentale) e grazie ad essa tutta la produzione di esperimenti e di esperienze sul mondo atomico e subatomico, ha mostrato e confermato scientificamente negli ultimi decenni il fatto fisico che dal “nulla” — con più precisione: dal vuoto quantistico — si generano particelle continuamente. Esse hanno, negli attuali modelli interpretativi della fisica subatomica e secondo le osservazioni sperimentali, vita brevissima ma intensissima in termini di energia, creandosi e annichilendosi continuamente anche al di là dei limiti per ora imposti alla nostra tecnologia per osservarne la totalità fenomenica. È chiaro come quest’ultima osservazione sia così tanto gravida di conseguenze da portare immediatamente al dilemma iniziale sulla possibilità gnoseologica di risolvere la questione principale dell’ontologia; ed è già estremamente problematico dirimere i diversi paradossi che da questo limite posto dalla finitudine umana derivano alla scienza in tutti i suoi aspetti, epistemologici ed ermeneutici. Potrà mai un esperimento esaurire la richiesta di informazione sulla realtà osservata? L’interpretazione di questo fatto sperimentale è “altra cosa” rispetto al fatto osservato? Dunque le fluttuazioni quantistiche del vuoto da cui gli strumenti vedono emergere particelle e anti-particelle, che legame hanno con queste stesse manifestazioni? Quale statuto ontologico hanno questi “fenomeni sperimentati” rispetto ai “fenomeni sperimentali” della teoria, e soprattutto quale statuto ontologico hanno le “fluttuazioni” del vuoto stesso?

Singolare, strabiliante è in ogni caso il fatto (che risulterebbe densissimo di conseguenze in una interpretazione del silenzio all’interno di un paradigma biologico col concetto di superorganismo e le declinazioni in termini di semiosfera) dell’analogia fra la descrizione della fisica quantistica di questo vuoto dal quale emerge una realtà — passeggera, effimera, estremamente volatile quanto si voglia ma “sperimentabile” e “sperimentata”, esperibile (fatti salvi i dilemmi epistemologici ed ermeneutici di cui poco sopra) —, e la metafora del discorso religioso (occidentale e orientale, pur nella diversità dei linguaggi) che vede nell’apertura creata dal vuoto e dal silenzio di fronte alla divinità nella meditazione, nella preghiera, la condizione necessaria affinché emerga la divinità nell’uomo e questa stessa divinità possa essere accolta, sperimentata appunto. Ma allo stesso modo l’intepretazione di Copenhagen della fisica quantistica (il modello cioè più ampiamente condiviso per la lettura e la comprensione della realtà atomica e subatomica, che per quanto sia inevitabilmente ancora oggetto di svariate sperimentazioni tese a mostrarne la validità e a cercare di falsificarne le previsioni al fine di corroborare la teoria stessa, è ugualmente il più produttivo di risultati validi e fecondi) afferma e mostra come quel vuoto di silenzio fisico sia “produttivo” di informazione (dunque, in termini fisici, di energia) e dalla sua caratteristica di apertura emerga la realtà. Le ricerche teoriche di Max Tegmark hanno mostrato fin dal 2014 come una possibile soluzione a tanti dilemmi matematici e fisici della teoria quantistica sia superabile attraverso il costrutto algebrico del “tensore di fattorizzazione matriciale”, che in semplici parole non banali è uno strumento matematico che consente di unificare alcuni aspetti caratteristici delle dimensioni fisiche dei sistemi quantistici in uno stato fondamentale della materia ulteriore rispetto a quelli classici solido, liquido e gassoso, chiamato “perceptonio” ed equivalente alla coscienza, che è sostanzialmente informazione. La teoria di Tegmark mostra come sia possibile descrivere in maniera elegante e precisa i risultati delle osservazioni sperimentali in modo da mettere in luce la conservazione dell’energia dei sistemi fisici, l’invarianza di scala energetica di questi fenomeni e dunque della realtà, e di spiegare come possa appunto dal vuoto quantistico, dal silenzio quindi, crearsi spontaneamente l’informazione sotto forma di realtà delle particelle osservate attraverso lo stato “perceptonio” della materia, dunque la coscienza che unifica osservatore ed osservato nell’esperimento complessivo che è la realtà quale noi la sperimentiamo ogni istante.

Rimane la possibilità di analizzare la questione gnoseologica à la Berkeley: il silenzio esiste solo “per noi” e non “per sé”? In altri termini, si tratta di stabilire se esso esista perché lo osserviamo, dunque in quanto e in tanto che lo osserviamo e ne facciamo esperienza, o se esso sia un nostro costrutto interpretativo e non abbia realtà autonoma: dunque non è solo la questione metafisica dell’esistenza degli impossibili, ma ancora una volta la questione mereologica prima e ontologica di fondo.

Esso è un fatto esclusivamente umano? In una teologia razionale, è possibile predicare un silenzio per Dio e di Dio? Di questo, forse, il discorso religioso dice di più: se in tutte le religioni storicamente attestate la divinità crea il Mondo con un atto di parola (in forme diverse, è banale dirlo, ma questa è una costante di tutte le epoche e di tutte le forme), il silenzio è il suo non-fare al termine della Creazione, oppure quel fatto della ierostoria per cui la stabilità dell’essere cessa ed il Mondo dunque termina la sua esistenza? Se la divinità è rinvenibile per noi uomini come Parola e questa dunque fonda e mantiene l’essere del Mondo, il Silenzio è il movimento del divenire delle cose per cui il suo totale dispiegamento come definitiva “assenza della Parola di Dio” determinerà la fine del Mondo stesso?

Nella sfera delle religioni abramitiche, se il primo silenzio di Dio è quello del sabato in cui termina la Creazione del Mondo e dell’uomo, questo silenzio è anche il limite della libertà che Egli ha “concesso” (“imposto”?) all’umanità? Il silenzio ha dunque doppia natura: da un lato sarebbe, nello svolgersi della storia dell’umanità, il dispiegamento del divenire della Parola fino al suo compimento apocalittico; ma questo dispiegamento è quello del potere del Maligno — il silenzio sarebbe lo spazio in cui Satana si insinua. Dall’altra parte la Parola di Dio risuona nel Paradiso ma lascia un vuoto in cui disporre della libertà di errare, per far sì che la ierostoria dell’Incarnazione della Parola possa redimere il Mondo da quell’errore. La libertà di questo Mondo è il divenire, passibile del Male nel silenzio dell’assenza della Parola; la libertà dei Cieli Nuovi e della Terra Nuova sarà l’essere sonoro eterno, non diveniente.

Silenzio come “potenza”

Ove fosse possibile argomentare così in una teologia razionale, il silenzio sarebbe associato dunque ad una proporzione con la potenza ontologica rispetto alla parola come atto ontologico. Ma anche dal punto di vista di una fisica razionale la potenza si individua come base del divenire rispetto all’essere: siamo in un paradigma pienamente aristotelico.

Eppure in un ragionamento portato alle estreme conseguenze, la “Potenza Infinita” è un “Divenire Infinito”, ma quindi anche, per quanto detto or ora, un “Silenzio Infinito”; e con un metodo à la Cusano, questo Divenire Infinito, questo Silenzio Infinito, è per noi, limitati e finiti, l’Essere stesso statico e perfetto (nel senso di perfectum, “compiuto”, ancora una volta anche secondo un paradigma pitagorico); anche la fisica relativistica di Einstein però offre un analogo risultato interpretativo nell’analisi del cronotopo, ed è singolare come vi sia continuità ermeneutica pur nella diversità dei linguaggi utilizzati.

Dalla considerazione di ciò si può spiegare geneticamente la presenza in tutte le religioni di una teologia apofatica in quanto tentativo “razionale”, umano, di comprendere il Silenzio divino proprio: di Dio noi non possiamo dire nulla e possiamo dire tutto in negativo, conformandoci a quello che per noi, fallibili, limitati, incapaci di profondità intellettiva verso il mistero dell’alterità divina, è il suo pieno silenzio creatore. Il positivo che potremmo dire della divinità sarebbe sempre e comunque un artefatto della nostra comprensione (anche all’interno di una teologia razionale) limitato, inefficace, ombra della verità che è oscurità splendente — per cercare di imitare i paradossi verbali del linguaggio mistico. Tale è il silenzio della divinità: oscurità splendente anche quando si manifesta nel male, nella malattia, nella morte, così come lo si è chiamato nella riflessione novecentesca spinta dagli eventi della storia.

Di ciò, della presenza forte di una teologia apofatica in tutte le religioni e di una sua continua produzione in tutte le epoche ed anche ai nostri giorni in cui tutto sembra deviato e spostato verso la comunicazione “piena” (estremamente problematico e denso affrontare questo aspetto del silenzio nella nostra epoca), è naturale conseguenza l’esichia come metodo di meditazione e la mistica in quanto dimensione di esperienza del Divenire Infinito. La creazione del silenzio equivale all’apertura verso il silenzio della divinità di modo che possa emergere la Sua parola.

Michel de Certeau nel suo saggio Fabula mistica scrisse che “La parola mistica è un artefatto del silenzio. Crea del silenzio nel rumore delle parole”: dunque, nell’ottica del filosofo francese “rumore” potrebbe essere un sinonimo di quello stato che la fisica meccanica razionale, così come la teoria dell’informazione classica, associa al “caldo, disordine”, mentre “silenzio” sarebbe sinonimo, nel medesimo modello fisico, di “freddo, ordine”: è la questione dell’entropia e dunque del livello di energia libera di un sistema e dell’informazione che da ciò deriva per un osservatore del sistema stesso. Ma è la questione, variando la scala degli ordini di grandezza, del paradigma biologico e in esso del concetto di superorganismo di cui dicevamo sopra: come dal vuoto quantistico emerge l’essere delle particelle elementari, manifestazioni particolari del cronotopo in quella determinata regione analizzata negli esperimenti di laboratorio, così nel silenzio della preghiera e della meditazione è possibile rispecchiarsi nel silenzio di Dio per ascoltarne la parola, così ancor più nel mythos, nella parola mistica si può trovare il rispecchiamento della creazione divina, o in un’ottica non teologica, la creazione attraverso il linguaggio, dunque la poesia.

Quanto tutto ciò sia debitore del silenzio è dunque evidente, e magnificamente vero.

Qualche lettura

Restando chiaramente vastissimo l’orizzonte di analisi di una riflessione sul silenzio, alcune letture possono risultare utili per approfondire ulteriormente le diverse questioni poste, sapendo con certezza che molti aspetti non sono nemmeno stati toccati in queste brevi righe estemporanee (specie tutto il versante psicologico sul valore del silenzio stesso in ottica personale e sociale).

Il saggio di zoosemiotica di Umberto Eco, Sul latrato del cane, pubblicato dapprima in Dall’albero al labirinto, Bompiani, Milano 2007 e poi in Scritti sul pensiero medievale dalla stessa casa editrice nel 2012, offre una succosa digressione sul tema delle voces animalium dall’antichità al medioevo.

Il saggio di Immanuel Kant, Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative, pubblicato nel 1763, si legge in traduzione nell’edizione degli Scritti precritici, a cura di Angelo Pupi, Rosario Assunto e Rolf Hohenemser, Laterza, Roma-Bari 1982, mentre il saggio di Ernst Cassirer, Sostanza e funzione, pubblicato nel 1910, si legge nell’edizione di Sostanza e funzione – Sulla teorià della relatività di Einstein, presentazione di Giulio Preti, La Nuova Italia, Firenze 1973.

Il concetto di semiosfera è stato introdotto da Jurij Michailovič Lotman nel suo saggio La semiosfera. L'asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Marsilio, Venezia, 1985, e di lui si legge con grande interesse anche La cultura come mente collettiva e i problemi della intelligenza artificiale, pubblicato nei “Documenti di lavoro e pre-pubblicazioni” del Centro Internazionale di Semiotica e Linguistica dell’Università di Urbino (n.66, 1977).

Il concetto di ierostoria è stato introdotto da Henry Corbin nella sua Storia della filosofia islamica, pubblicata nel 1964 (in Italia presso Adelphi, Milano 1973) e poi utilizzato in tutte le sue opere successive.

Il concetto di superorganismo (con una lunga e variegata storia che andrebbe tracciata a ritroso nel Novecento almeno a partire dalla riflessione del teologo e paleontologo Pierre Teilhard de Chardin, e alla fine dell’Ottocento con i saggi naturalistici sulla vita delle api, delle formiche e delle termiti ad opera di Maurice Maeterlinck) è stato ampiamente diffuso dal biologo Edward Osborne Wilson in saggi fondamentali come Biofilia, Mondadori, Milano 1985, o quello scritto in collaborazione con Bert Hölldobler, Il Superorganismo, Adelphi, Milano 2009, o ancora La conquista sociale della Terra, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012.

La numerosissima letteratura sull’esicasmo e la pratica dell’esichia è tutta fondata sulla lettura della Filocalia, la grande antologia di spiritualità ortodossa esicasta pubblicata a Venezia a cura di Nicodimo del Monte Athos e Macario di Corinto nel 1782, e in edizione moderna con la traduzione, introduzione e note di M. Benedetta Artioli e M. Francesca Lovato, presso la casa editrice Gribaudi di Torino fra il 1982 e il 1987. Grandissima utilità ha anche la lettura dei trattati di Gregorio Palamas pubblicati in edizione complessiva in Tutte le opere, a cura di Ettore Perrella, Bompiani, Milano 2009.

Sul “perceptonio” e sulla coscienza come quarto stato fondamentale della materia il saggio seminale è l’articolo di Max Tegmark, Consciousness as a State of Matter, pubblicato per la prima volta nel gennaio 2014 e riveduto infine nel marzo 2015 e disponibile su arXiv.org (il grande repository online di articoli scientifici della Cornell University Library) all’indirizzo https://arxiv.org/abs/1401.1219. A livello divulgativo di Tegmark si può leggere sul tema del “perceptonio” appunto il saggio L' universo matematico. La ricerca della natura ultima della realtà, Bollati Boringhieri, Torino 2014, e sul tema del superorganismo il recentissimo Vita 3.0. Essere umani nell'era dell'intelligenza artificiale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2018.

Sul silenzio di Dio e la teologia apofatica (la cui letteratura critica è sterminata), oltre alle opere menzionate sopra per l’esicasmo e l’esichia anzitutto le pagine di Sergio Quinzio nel saggio omonimo, Silenzio di Dio, Mondadori, Milano 1982; il saggio di Richard Muers, Keeping God’s Silence. Towards a Theological Ethics of Communication, Blackwell, Oxford 2004; il saggio di Denys Τurner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, New York 1995 e la raccolta curata dallo stesso Turner e da Oliver Davies, Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge University Press, New York 2004; il saggio di Raoul Mortley, From Word to Silence. The Rise and Fall of Logos. The Way of Negation, Christian and Greek, Peter Hanstein Verlag, Bonn 1986. Almeno un’opera di ambito orientale da segnalare per iniziare un percorso di approfondimento è il commento al Sutra del Cuore (uno dei capisaldi del pensiero buddhista mahāyāna) scritto da Khenpo Palden Sherab Rinpoche, Ceaseless Echoes of the Great Silence. A Commentary on The Heart Sutra – Prajnāpāramitā, Sky Dancer Press, Boca Raton (Florida, USA) 1993.

Un densissimo studio sulla sintassi comparata e le questioni delle “posizioni vuote” e degli elementi silenti del linguaggio è quello di Richard S. Kayne, Movement and Silence, Oxford University Press, Oxford 2005.

La luce che ritorna dal passato per dirsi con le pieghe del tuo volto. Su "Immagini liberate" di Elio Cardillo

Da cosa si può liberare un’immagine scattata cinquant’anni prima?

Da tre cose: dall’oblio, dalle altre immagini, dalla memoria stessa.

Elio Cardillo ha pubblicato nel 2018 per i tipi della stampeacontatto di Carmelo Gaudioso un libro di fotografie, che ha deciso di intitolare Immagini Liberate, dove sono raccolte circa un centinaio di foto in bianco e nero scattate fra il 1968 ed il 1972 (ma almeno in un caso — “Lucia e Tommaso”, una foto di due giovani abbracciati sulla cattedra di una classe con alle spalle una lavagna — si legge la data del 23 febbraio 1973).

Chi inizia a sfogliare il libro, anche distrattamente quasi come si compulsa un dizionario cercando suggestioni, si rende conto di una verità semplice ma che però non trova scritta da nessuna parte: queste pagine sono il frutto di uno scarto, una selezione, e vanno appunto sfogliate allo stesso modo di un frutto che viene liberato dalla buccia — che si può mangiare, certo, ma nasconde una polpa ancor più sapida.

Viene in mente quel sonetto di Petrarca, il 180 del Canzoniere, Po, ben puo’ tu portartene la scorza: il motivo petrarchesco è facile ed evidente: il fiume Po lungo cui lui viaggia può sì trasportare il suo corpo (la scorza), ma non certo i pensieri ed il suo cuore, che sono rivolti a Laura. E del resto chi legga il Canzoniere di Petrarca sulla linea esegetica delle immagini, non vi trova un diario spirituale fitto di rimandi e intrecci a dipinti, paesaggi, luci ed ombre, che potrebbero in tutto somigliare all’intento narrativo di Elio Cardillo in questo suo volume? In fondo, quando Petrarca nel suo celebre passaggio del Secretum risponde a Sant’Agostino e dice: “adero michi ipse quantum potero et sparsa animae fragmenta recolligam”, cioè “sarò presente a me stesso per quanto potrò e raccoglierò gli sparsi frammenti della [mia] anima”, non sta dicendo nulla di diverso rispetto a quanto dice Cardillo con l’ausilio delle fotografie ma con la singolare dinamica delle sue didascalie poetiche.

Le immagini vanno dunque liberate dall’oblio che le relega in un altrove: a farle tornare vive non è solamente la scelta di metterle insieme per crearne un discorso rievocativo; serve una narrazione, e serve che questa non si ponga come un commento, ma come un percorso che di quelle immagini ritrovi le ragioni dopo cinquant’anni dalla loro fissazione nella macchina da presa e nell’occhio del fotografo. Le didascalie che l’autore ha preparato per ognuno di questi scatti sono un percorso differente, correlato ma per certi versi parzialmente autonomo rispetto alla narrazione iconografica; in esse si trovano le tracce più importanti per comprendere tutta l’operazione estetica che è alle spalle del volume, le ragioni del recolligam che Cardillo, dopo mezzo secolo, decide di intraprendere per liberare le immagini.

Chi legga le parole aggiunte a “Monovano” trova un primo indizio importante: L'uscio è appena socchiuso ma tanto basta per zittire progetti pieni di mollezze e futilità. Il mio peccato è che ho scordato la mia storia, rinnegando antiche esistenze. Quel tempo però è venuto a trovarci da lontano e da lontano viene lo sguardo della donna: sguardo eterno e il suo sorriso mi trafigge. Sicuramente abbiamo fatto tardi.

Di certo è l’io di Cardillo autore a parlare, a dire che ha scordato la sua storia, rinnegando antiche esistenze; ma è il seguito a svelare una prima molla che ha spinto quel percorso all’indietro: quel tempo però è venuto a trovarci da lontano e da lontano viene lo sguardo della donna: sguardo eterno e il suo sorriso mi trafigge. Sicuramente abbiamo fatto tardi. A fare che cosa?, ci chiediamo. A rimettere insieme i frammenti? A trovarvi un senso? A mostrarlo a quella anziana donna ripresa nella fotografia, o ai suoi familiari ed amici, o ad un pubblico più ampio ed estraneo come quello dei lettori del libro o spettatori della mostra, di modo da farli entrare in quella foto ed in quel tempo lontano che è venuto a trovarci?

I tre tempi a cui noi tutti siamo tanto abituati nella loro universale irreversibile scansione — passato, presente e futuro — da quando è nata la fotografia sono stati cancellati inevitabilmente, anche se non ne abbiamo pienamente preso coscienza, perché siamo così tanto sommersi da immagini in questa nostra che è potentemente deflagrata come una civiltà bulimica dell’immagine, da non rendercene conto. Le immagini liberate quindi sono tali perché si svincolano dal flusso pur immergendosi in esso con la pubblicazione, con le mostre, con l’esposizione al pubblico che è una ostensione di un tempo che non c’è più, letteralmente, tranne che nella memoria o per quella circolarità che la fisica quantistica ci dimostra col rigore della matematica e sempre più con l’evidenza sperimentale. Ogni particella del nostro universo fisico, creata insieme ad altre, ne rimane “intrecciata” nel fenomeno dell’entanglement, l’intreccio appunto, che fa sì da rendere inscindibili le loro proprietà anche se quelle particelle fossero spedite ai due capi opposti dell’Universo astronomico.

Quelle foto, riprese appunto con l’azione delle particelle di luce — i fotoni — e impressionate sulle pellicole toccate da liquidi reagenti e mani che le hanno stese, toccate, spostate, incollate a supporti, stampate e ristampate, sono una realtà che risuona dentro chi le ha scattate e chi le ha viste. Per quanto fantasmagorico e difficilmente intuibile ciò sia, la meccanica quantistica e gli esperimenti scientifici ci dicono che è così.

Allora le immagini liberate sono tali perché si svincolano dalla scansione del tempo tripartito per immergersi nella durata.

È un segnale importante quel che si legge nelle didascalie poetiche di Elio Cardillo aggiunte alle sue fotografie: molte di essere sono narrate al passato o in un eterno presente dell’immagine; e fin qui non vi è nulla di straordinario per un discorso che si affianchi a delle immagini fisse, perché tale è la natura estetica della comunicazione attraverso la fotografia — essa fissa una realtà da cui astrae una dimensione specifica e limitata e la sublima in un oggetto da comtemplare (e la radice è quel cum-temno che alla lettera significa “separo e metto assieme”: dunque ancora Petrarca di cui dicevo) e sul quale riflettere (Narciso ci aiuta; e così Fedro, perché ogni fotografia ci ricorda che de te fabula narratur; e Terenzio ci consola, perché homo sum, humani nihil a me alienum esse puto: “sono un uomo, e nulla di ciò che è dell’uomo ritengo mi sia estraneo”).

Ma quando nelle didascalie poetiche Cardillo narra in varie forme linguistiche di futuro, per delle immagini del passato di cinquant’anni fa e immergendosi e tornando con la memoria e l’immaginazione a mezzo secolo addietro, cosa vuol fare se non liberarle dalla memoria stessa e renderle alla loro durata appunto?

Noi abbiamo nella nostra lingua più di un futuro: quello semplice che ci invia verso quel che sarà, quello anteriore che già pone una scansione fra quel che sarà e quel che sarà già stato prima di quel sarà. Ma poi abbiamo anche un futuro epistemico, quello delle ipotesi che non necessariamente riguardano la tripartizione del tempo in passato, presente e futuro, ma le condizioni di quel che può essere: alla domanda “Che ore sono?” noi ad occhio magari guardando il Sole rispondiamo “Saranno le Cinque, più o meno”, con semplicità e senza pretendere tutta la precisione disponibile. Ma abbiamo anche un futuro concessivo, quello che esprime dubbi e correttivi, quello che consente di fare una scelta o di valutare più di una dimensione della realtà: quando di un personaggio famoso diciamo ad esempio che “Sarà pure bravo e bello, ma quando parla...!”, noi con quel futuro concediamo un credito a qualcuno con la nostra fiducia, ma non siamo poi davvero tanto sicuri che nello scorrere del tempo manterremo la nostra opinione.

Ecco: le didascalie di Elio Cardillo in tutte le sezioni del suo volume hanno delle fotografie che sono corredate da una narrazione che ne amplia la durata proprio con questi futuri narrativi, epistemici, concessivi. Ed a leggere fra le didascalie si trova anche un esplicito rimando intertestuale, che costruisce una vera e propria narrazione tradizionale fra immagini che invece non danno nessun indizio di collegamento fra loro: nell’unico caso il rimando si ha fra la SEZIONE “SILENZIO TRASPARENTE” nella foto dell’aratore in “Sudata terra 1 ”: Al ritorno, rovente come la sua falce, spegnerà la sua stanchezza in un bicchiere di vino scadente, e la SEZIONE “VELATA UMANITÀ” nella foto “Garçonniere con dependance”: Si diceva del padrone: forse anche lui un povere diavolo al ritorno con la falce rovente che annega la sua stanchezza in un bicchiere di vino scadente.

Perché quindi parlare al futuro per liberare delle immagini, ma soprattutto perché parlare al futuro per narrare degli eventi passati? Tornano in mente due romanzi bellissimi e poco noti: in primo luogo il romanzo del 1963 intitolato Le Armi l’Amore, scritto da Emilio Tadini e dedicato a raccontare al futuro anteriore, al condizionale passato e all’imperfetto, senza mai usare il presente indicativo, la vicenda storica e personale di Carlo Pisacane e del suo tentativo fallito di rivoluzione popolare nel 1857; in secondo luogo il bellissimo romanzo della scrittrice francese Annie Erneaux intitolato Gli anni, pubblicato nel 2008 in Francia e nel 2015 in Italia, e tutto dedicato alla splendida descrizione di fotografie che hanno segnato la vita dell’autrice. E tornano in mente due bellissime poesie di Wallace Stevens, Il pianeta sul tavolo e Un giorno chiaro e nessuna memoria, entrambe pubblicate ne Il mondo come meditazione, la raccolta postuma del poeta statunitense: una foto è un’opera di luce che mette sul tavolo da un frammento di mondo l’intera nostra esistenza, e la libera dalla schiavitù della memoria per offrirci una presenza.

Cardillo avrebbe potuto (indulgo anch’io, in conclusione, a dei tempi e modi diversi rispetto all’indicativo presente) mostrarci le sue bellissime fotografie e raccoglierle in un volume, anche senza null’altro aggiungere. Ma con le sue didascalie poetiche ci mette nella condizione della durata della visione, che è il compito più importante per una fotografia e la sfida più difficile da affrontare. Saremo arrivati tardi anche noi, come si chiede lui in quella prima didascalia che citavo inizialmente? Sarà la luce che ritorna dal passato/ per dirsi con le pieghe del tuo volto, ricordando i versi del Sommo Poeta, a darci la risposta.

Un romanzo di piccoli gesti. Su "Pasticcino al cioccolato" di Elio Cardillo

Si può scrivere un romanzo manzoniano nel duemiladiciannove?

Si può scrivere ed avere ben presente che i romanzi più moderni fra scaffali e librerie di catene commerciali sono scritti tutti quanti (o quasi tutti: il che conferma) con al centro un commissario che risolve dei delitti e magari è un po’ ribelle alle regole assegnate, è un po’ burbero ma sempre affascinante, e ci piace in fondo proprio per quest'aria che ricorda che noi non saremo mai così imperfette ma simpatiche canaglie, e vivremo sempre ai margini cullandoci di sogni?

Si può fare appello al nostro ricordare gli anni fervidi del breve dopoguerra, quei Cinquanta che poi furono preludio al più grande Boom del secolo e che videro la fame e le speranze mescolarsi per far nascere un'Italia che sapesse d'onestà (vi ricorre nei momenti più toccanti fra le pagine l'autore, che non teme di confondersi con chi la grida oggi come fosse una preghiera e non un vanto), di lavoro, di ideali di bontà?

A qualcuno non sarà sfuggito l’omaggio in prosa ritmica per il nuovo romanzo di Elio Cardillo, intitolato Pasticcino al cioccolato, che esce per le edizioni stampeacontatto di Carmelo Gaudioso. La ragione è semplice e scoperta: questo è un romanzo scritto da un poeta, e noi ci troviamo con Elio e con l’orizzonte di paesaggio di queste pagine a Lentini, la terra di Gorgia, il luogo dove è nata la prosa d’arte — quella antike Kunstprosa che ha fatto sorgere con Eduard Norden più di un secolo fa l’interesse per gli artifici retorici non solo in poesia ma anche nei discorsi apparentemente meno “regolati” eppure preziosissimi per le loro architetture formali, come il sofista di Leontinoi e giù giù fino a noi molti altri scrittori hanno saputo mostrare.

Cosa ci dicono, nel duemiladiciannove, la dottoressa Lucia Midolo, farmacista di Siracusa, ed il futuro avvocato Gino Fazio nato e cresciuto a Lentini, figlio di braccianti, se non che dovremmo guardarli un po’ come Renzo Tramaglino e Lucia Mondella? In quei due famosissimi promessi sposi essi si rispecchiano per molte vicissitudini di quei primi anni Cinquanta della Sicilia orientale siracusana, fra il capoluogo di provincia e quella cittadina alacremente impegnata con la produzione ed il commercio delle arance, volta chissà, forse solo sentimentalmente a Siracusa ma già proiettata nell’orbita di Catania come polo economico e culturale di riferimento. Essi parlano di noi: parlano di fughe di cervelli per cercare lavoro — allora in Svizzera per diventare frontalieri; oggi più verso la Gran Bretagna o gli Stati Uniti, per far valere il merito dei propri studi e delle proprie fatiche; parlano di amori contrastati dal destino e però fiduciosi verso un aiuto provvidenziale, che con pazienza e fatica e saggezza antica e popolare risolverà ogni garbuglio.

Sì, perché questo romanzo è manifestamente manzoniano, e senza alcun timore di apparire antiquato, proprio nei suoi elementi costitutivi: vi domina un senso di profonda commozione verso la vita in ogni suo aspetto, che si parli dei calli sulle mani di Saro Fazio, il padre di Gino, della umilissima casetta abitata e governata da ‘Nzina, la madre del protagonista, o che si parli dell’amore per la caccia di Paolo Midolo, il farmacista padre della protagonista vera e imprescindibile del romanzo, Lucia — nome e segnatura manzoniani sans dire.

Domina, ancor più, una Provvidenza che altrettanto in modo semplice e lampante si disegna come la provvida sventura dello scrittore lombardo, e qui senza le grandi complicazioni teologiche di cui si compiaceva Manzoni per mettere ancor più in risalto l’abbandono fideistico e umilissimo di Lucia (e poi di Renzo) nelle mani del Creatore.

Come un misterioso volere porta Gino e Lucia a incontrarsi fra gli scompartimenti del treno per Catania dove entrambi studiano all’Università (e con sapienza di narratore Elio Cardillo inverte i termini della diegesi e ce li mostra nella prima pagina già in medias res, un po’ spaventati ma eccitatissimi alla Villa Bellini e poi al Bar Savia lì di fronte, a dividere quello che sarà il vero leitmotiv del romanzo, il “pasticcino al cioccolato” del titolo che torna a intervalli regolari come le “stelle” alla fine di ognuna delle tre cantiche dantesche), allo stesso modo misteriosamente, come la Provvidenza manzoniana, quel volere soprannaturale fa morire troppo presto Paolo Midolo poco tempo dopo una battuta di caccia, colpito da un incolpevole amico di lunga data.

Altrettanto misteriosamente il destino si accanisce su Gino quando il padre Saro viene reso inabile da un colposo — ma determinante — incidente sul lavoro durante una protesta sindacale; e così sarà un crescendo soffocante verso un baratro che coglie i due ragazzi non più separati ma apparentemente inermi ogni volta che le scongiure si abbattono su di loro. L’interruzione degli studi per Gino, la separazione ed il silenzio che lo costringono a non scrivere più alla sua amata a Siracusa, la sordida truffa dello zio Rocco per appropriarsi della farmacia di Lucia, le viscide profferte amorose di Carmelo che cerca di violentare la giovane farmacista mentre entrambi lavorano nel retrobottega, l’abbandono e la cessione dell’attività di famiglia allo zio ingordo e irriconoscente: tutti questi elementi potrebbero benissimo avere un parallelo appunto in quel romanzo-modello per Elio Cardillo che sono I Promessi Sposi, la fabbrica di tutta la tradizione romanzesca italiana successiva.

Ma è la bontà a prevalere in tutte le pagine, una bontà che commuove senza diventare patetica nel senso più vieto del termine. Quasi non vi si crede, e pare davvero irrealistico lo sfoggio rutilante e bellissimo di amore ed affetto che circonda i due giovani in ogni loro gesto quando a poco a poco cercano di rialzarsi: e lo comprenderemmo da parte dei familiari di Gino, che accolgono Lucia come una figlia; ma lo stentiamo a credere durante il viaggio in treno che poco dopo il matrimonio li porta in Svizzera — Lucia incinta e ancora nel segreto per non frenare Gino ed il loro viaggio della speranza —, o all’arrivo a Varese, o poi a Lavena Ponte Tresa, il piccolo centro di fronte a Lugano dove resteranno per circa un anno o dove nascerà Dina, la figlioletta che porta il nome della mamma di Lucia, morta da tempo e prima dei fatti del romanzo. È tutto un sbracciarsi di personaggi comprimari, grandi e piccoli, meridionali e settentrionali, italiani, svizzeri, pugliesi campani siciliani emigrati settentrionali trasferitisi al Sud — tutti non fanno altro che mostrare il loro amore, la loro comprensione per le difficoltà di Gino e Lucia, che brillano per gratitudine e magneticamente attirano su di loro il bene come i santi le preghiere, le pene ed il martirio e poi la corona di gloria della ricompensa celeste.

Il fatto è che noi stentiamo a credervi non perché sia una esagerazione strappalacrime di Elio Cardillo, uomo dai forti sentimenti e dalla fede profonda e animosissima; quanto perché il cinismo che ci avvolge ogni giorno da ogni parte ci ha reso più duri e cinici, mentre in queste pagine il correttivo di bontà e semplicità arriva ad ogni riga, in quelle piccole pennellate che Cardillo — lo ricordiamo, poeta in primo luogo e per vocazione, e fotografo anche con la penna — si concede quando descrive piccoli elementi del paesaggio o dei gesti dei personaggi con un tono che risalta diversamente rispetto alla prosa consueta, e la solleva e la illumina come per evitarne degli eccessi, che il romanzo peraltro non segue mai. In due casi addirittura, il vocabolario si innalza a voci che sono tipiche di chi pensa per versi e non per prosa: “La pietra bianca accecava, e i ficus fitti nel color di mirto, sapevano serenare gli occhi: infiniti i passeri che, se pur mille, diventavano un solo cinguettio. E poi le cicale a stridulare in coro e il cicaleccio nel vespro stordiva l’aria. In farmacia il dottor Paolo apriva anche la porticina sul retro, e la corrente d’aria fresca del mare lì dietro, profumata di sale, frescava farmaci e gente”. Serenare, stridulare, frescava, sono parole di chi dipinge, di chi coglie immagini e suoni per farne poesia, e non certo di chi scrive semplicemente (senza nulla togliere, anzi, rafforzando!) un romanzo. Fosse mai semplice scriverne uno: e questi tratti ancora manzoniani ce lo indicano — e sono tratti del Manzoni più “poetico” del 1827, di quello che fa ancora parlare i personaggi anche in una loro lingua più lombarda, non certo di quel Manzoni del 1840 che ebbe ancor più successo di pubblico ma fece arrabbiare il geniale glottologo Graziadio Isaia Ascoli per quella lingua tanto diversa ed “estranea” alla Lecco del 1628.

Non mancano quindi tutti gli elementi che ricordiamo come familiari dal romanzo di Manzoni, alcuni in parallelo, altri ribaltati: l’addio ai monti notturno è un addio a Siracusa ed al rumore del mare; la vigna di Renzo devastata dai Lanzichenecchi è la farmacia distrutta due volte, con l’inganno, da Rocco e Carmelo, allagata, sventrata e poi quasi data alle fiamme nel finale del romanzo; don Ferrante e donna Prassede sono ribaltati un po’ in Carlo e Gaetana, e poi soprattutto in Nino e Luisella; don Abbondio vigliacco e pusillanime è un don Mario che altrettanto non svetta per coraggio, e se mitiga le sue paure con il grande affetto verso Lucia e poi verso Gino, ha pure lui le sue pecche di giovane prelato omosessuale — tributo ad un realismo attualizzante che Cardillo descrive con garbo e sempre avendo in mente l’azione di quella Provvidenza che rialzerà sul finale il parroco ormai morente, facendolo somigliare a un Fra Cristoforo in extremis.

Cardillo non può e non vuole sviluppare ogni traccia che gli si presenta fra le dita mentre scrive: potrebbe parlare indifferentemente di ricette tradizionali preparate a Lentini o a Siracusa, a Noto dagli avvocati Rizza o a Varese o a Laveno Ponte Tresa, così come potrebbe approfondire le lotte bracciantili quando racconta che il rinfresco del matrimonio di Gino e Lucia si tiene alla Camera Socialista, o quando parla di Saro e dell’incidente che gli spappola il ginocchio. Potrebbe strizzare l’occhio ad uno sviluppo più salace della vicenda quando racconta dei complimenti del chirurgo dottor Patti a Lucia sua collaboratrice, che “avevano il potere di farla sentire desiderata” e “la infiammavano nel suo essere seducente, e stuzzicavano la donna che la sua modestia non poteva nascondere”, e magari potrebbe accentuare maggiormente i pensieri di Gino che nella sua intelligente semplicità si rende conto che qualcosa non quadra quando Lucia dice di non volere il chirurgo al loro matrimonio. Potrebbe; ed in questi ed altri casi sparsi lungo il romanzo non vuole; tace, sorvola, fa intuire, proprio con l’arte immaginifica di un fotografo che sa bene quanto non solo non si possa con la camera imitare la cinepresa e quindi cercare di cogliere tutto molto di più che nell’inquadratura ferma della fotografia, ma ancor più quanto sia impossibile con qualsiasi telecamera perfino modernissima descrivere ogni cosa e contemporaneamente nelle sue sfaccettature. Il motivo vero è che la realtà va evocata, proprio come insegna Gorgia e come indicano i poeti: e Cardillo è e rimane poeta anche nel romanzo.

Il fatto è che non si tratta di un romanzo: la forma è quella, certo; ma la vis che anima le pagine è quella di un cuntu, la storia narrata a sera dagli anziani agli altri coetanei e soprattutto ai più piccoli. Lì non si deve né si può spiegare tutto, e si deve lasciar correre l’immaginazione, che è come il desiderio, perché non ha le regole della vita quotidiana ma altre tutte sue. Un po’ come continuare a sognare, come fanno ogni volta Gino e Lucia, di dividere un unico pasticcino al cioccolato, “un morso io, un morso tu”.

Un salto di verità

La verità è ormai sempre risultato di un dibattito.

Re-sultare, il "saltare indietro" è appunto un ex-itus, un "viaggio verso il fuori", un'uscita dalla Caverna platonica. Da essa si esce danzando, quando si cerca la verità: de-batuere, "battere per allontanare, per separare". 

Chi cerca la verità è un nicciano danzatore: 

Nunc est bibendum, nunc pede libero pulsanda tellus

raccomanda Orazio Flacco, e nel quinto paragrafo della Vorrede di Zarathustra Nietzsche afferma il fondamentale compito dei cercatori di verità,

Io vi dico: bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante. 

Eppure, alla fine della Terza Parte del Così parlò Zarathustra, l'ultimo dei Setti Sigilli (ovvero: il canto "sì ed amen") recita 

Se mai tesi al di sopra di me cieli immoti, e volai con le mie ali nei miei cieli:  

Se nuotai senza fatica in profonde lontananze di luce, e l'uccello "saggezza" della mia libertà giunse: -

- ma l'uccello "saggezza" parla così: « Ecco, non c'è sopra né sotto ! Slanciati e vola: in giro, in avanti, all'indietro, tu che sei lieve! Canta! non parlare più!-

non sono le parole, tutte, fatte per i grevi? Non mentono tutte le parole per chi è lieve! Canta! non parlare più ! ».

-Come non dovrei anelare all'eternità e al nuziale anello degli anelli, - l'anello del ritorno?

Ma è un salto all'indietro, quel re-sultato: Walter Benjamin, nel suo Angelus Novus dice che 

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta.

Se una volta, in un tempo felice oltre le nostre convenzioni del "prima" e del "dopo" e i nostri computi delle clessidre, quella composizione si sarebbe potuta compiere, ora la nostra condizione è appunto il "dibattito" e non più il "dialogo": se la verità era un tempo un symbolon, un "mettere assieme", un "recolligere sparsa fragmenta" come Petrarca diceva dei suoi versi, adesso (ma sempre sul piano metastorico) a noi tocca affrancarci dal diabolon, dal "di-battito necessario" in cui solo ci è consentito trovare la verità.

Videmus nunc per speculum in aenigmate; tunc, autem, facie ad faciem, ricorda l'Apostolo delle Genti.

Musumeci e la laicità dello Stato

Io sono cristiano: non cattolico, ma cristiano. Lo affermo inizialmente per non far sviare rispetto al breve ragionamento che esporrò. Aggiungo che sono un ingenuo, e affronterò la questione ingenuamente.

Da qualche giorno è stata ripresentata come nuova (in verità è del 2015) una — legittima, ci mancherebbe — dichiarazione pubblica (ad esempio si può leggere questa pagina) del neopresidente della Sicilia, Nello Musumeci, che aveva per tema, fra gli altri, l'identità cristiana della Regione che egli governerà.
Vi si dice che per rifondare il senso dell'appartenenza, delle radici e della tradizione in un'epoca di smarrimento, dovrebbero essere allestiti in tutte le scuole primarie del territorio dei presepi natalizi  (aggiunta mia, rispetto al semplice e schietto "presepe" della dichiarazione originale, perché qualcuno potrebbe pensare che vi sia qualche intento di rimettere in scena il De Filippo di "Natale in casa Cupiello", dato che lì nell'opera teatrale il presepe restava tutto l'anno, coperto da un piccolo sipario e poi riaperto alla visione).
Nella dichiarazione si legge una aggiunta condivisibile: "Nessun alunno deve sentirsi obbligato a concorrere, specie se professante culti diversi da quello cristiano; ma avere rispetto per le religioni degli altri, non significa doversi vergognare della propria".

Eppure, dopo decine di sentenze grandi e piccole sulla liceità di esprorre simboli religiosi nei luoghi pubblici, sentenze — aggiungo — contrastanti fra loro e quindi non totalmente dirimenti la questione, la laicità dello Stato in tutti i suoi organi e a tutti i livelli è ancora qualcosa da desiderare e non un dato acclarato, almeno come coerenza rispetto al dettato costituzionale: infatti due fra queste sentenze hanno coinvolto i massimi gradi di giudizio, senza venire a capo della decisione da attuare.
Da una parte la Corte di Cassazione nel 2000 ha ritenuto l'esposizione di simboli religiosi nei luoghi pubblici incompatibile con la libera scelta di laicità e pluralismo attivo del nostro ordinamento; dall'altra parte il Consiglio di Stato, che invece nel 2006 ha reputato coerente col dettato della Carta costituzionale la facoltà di esprorre i medesimi simboli religiosi.
È poi intervenuto anche più di un grado di giudizio a livello europeo, fin quando la Corte Europea dei Diritti dell'Uomo ha riconosciuto, con sentenza del 2011, il diritto all'Italia di poter esporre simboli religiosi nei luoghi pubblici.

Ma se è sciolto un dubbio giuridico, il dubbio sostanziale e politico rimane.
Immagino bene quindi che la questione — da Machiavelli a Giucciardini fino a noi — non sarà risolta in un'aula di tribunale, degnissima ed ineccepibile, ma incapace di risolvere un problema che non ha la sua radice nel diritto, quanto nella cultura che di quel diritto è alla base.
Eppure, se la questione è quindi eminentemente "politica", mi chiedo come ancora si possa invocare da noi la religione a farsi strumento identitario "contro" altre religioni che — si afferma — sarebbero portatrici di uno snaturamento culturale. Non si stanno forse mescolando — impropriamente: ma lo dico da ingenuo, ripeto — le carte in tavola? Se la religione "altrui" è il problema, come può la religione "nostra" essere la soluzione, dato che entrambe hanno inficiato — a detta di chi afferma ciò — le rispettive culture?
Perché se l'unica cultura inficiata dalla religione è la cultura "degli altri", allora la questione è presto risolta: noi abbiamo ragione, e loro — "evidentemente", "come sempre" — sbagliano. L'importante è trovarsi sempre dalla parte del "noi" e restarvi, se no sono guai seri.
Se invece diciamo che "noi" siamo "tolleranti e democratici" perché abbiamo una tradizione e un fondamento religioso nella nostra cultura, in quale punto chi dice ciò ha smesso di considerare la nostra storia, i nostri atti colonizzatori, le nostre guerre (che sarebbero, per sua stessa ammissione, guerre motivate quindi anche dalla religione stessa)?
Delle due l'una: perché se siamo diventati tolleranti e democratici grazie alla nostra cultura fondata anche sulla religione, allora le nostre guerre sono state solo una "legittima difesa" verso conflitti iniziati da altri contro di noi.
Ma se non è stato così, allora — e se quindi ammettiamo che in quella ricostruzione ad hoc dei fatti che è stata la dottrina della "guerra giusta e santa" noi siamo stati parte attiva e non meramente passiva dei conflitti che hanno costellato la storia mondiale — quella religione ha fatto male anche alla nostra cultura, e noi siamo diventati tolleranti e democratici allorquando abbiamo iniziato a destinare la religione al solo "foro interno" della coscienza, e non più ponendola alla base degli ordinamenti statali che altrimenti abbiamo considerato "confessionali" in tutte le loro declinazioni — dal tardo Impero Romano, a quello Bizantino, a quelli europei a tutte le longitudini da ovest fino all'oriente russo.

Tranne che il neopresidente Musumeci non si riferisse alla specificità siciliana in quanto e per quanto noi siciliani non abbiamo mai iniziato delle guerre motivate dalla religione (non se ne danno esempi nemmeno nella storia del variegato Regno di Napoli/Regno delle Due Sicilie).
Ma ancora una volta: l'allora deputato dell'opposizione nell'Assemblea Regionale Siciliana parlava nel 2015 a titolo personale, o come rappresentante dello Stato in un suo organo elettivo quale è il consesso regionale? Ed in questi giorni, in cui sta nuovamente girando la sua dichiarazione di due anni fa, egli conferma o quanto meno non smentisce quella dichiarazione in quanto cittadino, o in quanto Presidente della Regione?

Soprattutto: se non si tratta di una questione amministrativa riguardo l'esposizione di simboli religiosi in luoghi pubblici, o di più ampia natura giuridica, ma di un fatto politico e storico, quanto dovremo ancora aspettare per decidere che "Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani"?

Lo ribadisco, da cristiano convinto e volutamente ingenuo rispetto alle questioni storiche, politiche, giuridiche e amministrative: quanto ancora dovremo aspettare per affermare che una cosa è la laicità dello Stato, una cosa è invece è la libertà di coscienza? E per quanto tempo ancora la religione dovrà purtroppo essere tirata per la giacchetta e usata per fini "umani, troppo umani"?

Del resto, se la questione fosse invece sulla corretta interpretazione del presepe come genuina espressione confessionale cristiana o come più generico fatto culturale della tradizione italiana, non vedo perché lo snaturamento storico e teologico del presepe in quanto "sacra rappresentazione", ridotto a espressione tradizionale non liturgica, dovrebbe essere preferibile. Chi lo interpreta infatti così, ne smonta la spinta propulsiva cristiana, originaria, e ne svaluta la tradizione che inserisce il presepe stesso in tutte le rappresentazioni delle "messe per gli illetterati" che non riguardavano soltanto il Natale, ma anche la Pasqua e gli altri momenti forti dell'anno religioso.
Quindi, a meno di non costruire presepi pur legittimi ma "alternativi", quelli che si invocano dovrebbero essere cristiani, se non specificamente cattolici, e dovrebbero mettere in scena un Bambino specifico in una precisa rammemorazione di un evento della Storia sacra.
Ma se ciò è così, allora il presepe sarebbe da intendere come un fatto squisitamente religioso (per quanto non al livello di sacertà dei sacramenti e dei riti che li amministrano), e dunque, ancora una volta: perché svolgerli in luoghi pubblici che, per libera scelta dello Stato italiano, dovrebbero restare laici?