Julia Kent, un violoncello rodiese a Catania

Ho ascoltato Julia Kent ieri sera, dal vivo al Teatro Romano di Catania come primo evento della rassegna Efestiade, ed il suo concerto è stato sin troppo breve per la fame di note mia e del pubblico.

Julia è stata prodiga di comunicazioni via Twitter prima e dopo lo spettacolo verso noi che la sollecitavamo ad uscire dalle quinte, e poi a concederci almeno un bis, ma il caldo catanese ha avuto la meglio e noi ci siamo goduti la memoria delle sue note perfettamente in linea con l'ambientazione del suo concerto. 

Ben pochi fra gli studiosi sono riusciti sinora a ricostruire cosa fosse realmente e come suonasse la musica antica greca e romana: la mancanza pressoché totale di testimonianze materiali non solo rende difficile immaginare i contenuti, ma ancor più improbabile qualsiasi filologia che voglia occuparsi di prassi esecutiva, ovviamente.

I tentativi sono tutti fortemente indiziari e personali: allora forse si può avere la libertà di usare altri strumenti conoscitivi per risalire ad un presunto (finora sconosciuto) modo antico di suonare.

Julia Kent, che tiene i suoi concerti in perfetta solitudine col suo violoncello, sarebbe allora una rodiese, nel senso della retorica classica: una mistura sapiente di elementi ritmici articolati, di sovrapposizioni sonore (come non pensare a David Darling e alle sue sovraincisioni col violoncello, proprio come la Kent), ed una tecnica esecutiva asciutta, dove su un'ora di musica la mano sinistra ha suonato il vibrato per meno di cinque minuti.

Asiani, Atticisti e Rodiesi si contrapponevano in un mondo dove la retorica (i colores rhetorici di Quintiliano, il grande sistematore dell'età imperiale) interessava filosofi, maestri e professionisti, politici, forse anche un pubblico più largo di intenditori e amatori o i semplici curiosi durante le esibizioni nelle piazze.

Gli Asiani strabiliavano in un modo che, modernamente, assoceremmo al Barocco: toni caricati, forti escursioni vocali proprio come fosse musica, virtuosismi con le parole al modo dei poeti. Gli Atticisti, invece, asciutti e misurati, senza eccessi di alcun genere, amanti della chiarezza e dell'ordine al punto da sembrare sin troppo concisi, stringati: se non prendessero il nome dall'Attica e da Atene, li si sarebbe definiti spartani nel modo di porgere le parole ed i discorsi, laconici appunto.

Infine i Rodiesi: capaci di servirsi dei vari strumenti senza eccedere, delle parole nuove e del tono di voce senza esagerare, delle pause e della musicalità senza turbare gli animi e senza quello scopo, pronti a stimolare, a coinvolgere con la naturalezza, che è fatta dall'arte, sempre. Demostene, per capirci: e fra i romani, Cicerone.

È capitato così ieri sera con Julia Kent che il suo violoncello fosse contornato, spazialmente, dai suoni ambient dell'acqua leggera frusciante diffusi dagli altoparlanti e che venisse il dubbio, nel Teatro Romano fascinoso nel buio, che fosse proprio la piccola zona dell'orchestra sotto la cavea, sommersa dall'acqua, a risuonare. Poteva capitare altrove, in un'altra location come si usa dire, di avere una consonanza simile?

Ma lo scopo della violoncellista non era quello di tentare la via greca per il suo concerto catanese: ovvio che sì, ma proprio qui si mostra la capacità di lettura dei luoghi da parte di un'artista.

Live electronics, sovraincisioni, suoni ambient, la consistenza vetrosa del violoncello amplificato, strutture minimaliste con una forte propensione ritmica piuttosto che verso un impasto armonico o una costruzione melodica da canone o da fuga: in un Teatro Romano con gradinate in legno e parti originali in pietra, non sono questi gli elementi di una mescolanza di stili e generi sullo stile rodiese, dove a prevalere è la condivisione emotiva con il pubblico?
Se i nomi citati si son fatti grossi, Julia Kent non scompare nel paragone: ci ha lasciato anzi l'appetito per riascoltarla piacevolmente, magari ancora in una cornice dall'acustica non da studio di registrazione (Asiana) né da concerto dei Rasputina (il suo vecchio gruppo di soli violoncelli, Atticista), ma straordinariamente consona e armonica e veramente greca come il rodiese Teatro Romano di Catania.

Fedeltà

D'un tratto—è passato poco, in fondo—le visite hanno raggiunto le quattromila.
È un piccolo vanto con me stesso, se considero che le mie parole (i post, le condivisioni, i ragionamenti sviluppati) sono state, in questi anni, complessivamente pochissime, sporadiche apparizioni.
Amori come gli abbagli, i colpi di fulmine, che si rinverdiscono pur cambiando vita, a ogni nuovo sguardo.
La Luce delle Cose è tale, che brilla anche di poco lume: Savii parvis luminibus luminant magnas.
Grazie a tutti quelli che sono passati da qui.

Le crepe della terra: Klaus Kinski poeta

Klaus Kinski è per molti soltanto un attore denso di incoerenze, una figura fortemente contraddittoria e irta di luci ed ombre: più che ad un quadro di Caravaggio, qualcuno l'ha interpretato nella sua parabola artistica e personale come l'ultimo attore espressionista, l'ultimo attore muto del Novecento.

Quanto vi sia di genealogicamente affine tra il Barocco e l'Espressionismo è facile vedere, e non è un caso che gli studi più notevoli sul Barocco, nel secolo ormai passato, siano venuti da letterati e studiosi per molti versi espressionisti come stile cognitivo e pratica comunicativa (Eugenio d'Ors, Mario Praz, ma anche Elémire Zolla: e l'elenco potrebbe continuare).

Queste mie riflessioni però sono precisamente estemporanee, stimolate da una coincidenza fortuita fra la catena di terremoti che stanno colpendo il territorio dell'Emilia e la lettura di un articolo-antologia su Klaus Kinski apparso sull'ultimo numero (maggio 2012) di Poesia, la storica rivista di Nicola Crocetti. 

L'introduzione con un breve saggio e la traduzione di alcune poesie sono a cura di Antonio Curcetti, che si è già occupato di Kinski negli anni passati: io ne riporto una, dal Tagebuch eines aussätzigen (una scheda con diverse recensioni di quotidiani tedeschi, si legge a questa pagina), che ha per titolo la data del 27. märz.

... O mein Gott, wie furchtbar teilt sich die Sonne, wenn wir nach ihr

greifen, um uns daran zu wärmen — Sie teilt sich, als täte die Erde sich

auf in großen Rissen — und sie lacht nur im Kreis — ach, ach — hingeben ist noch alles —

und erschrecken nicht über den Schmerz, wenn wir ihn doch suchen —

und wir singen in seiner leichten Ohnmacht — und vielleicht ist nichts Schweres mehr.

Mein Gott, weinen für Blumen einmal, damit sie ein wenig ausruhen —

— ich brenne...

und die Sonne schleicht schon herum,

aber ich weiß es und bin gefaßt —

aber ich brenne schon — denn die Sonne ist schnell —

... O mio Dio, è orribile come il sole si laceri, quando a lui

noi guardiamo per riscaldarci — quando si lacera, la terra

sembra aprirsi in grandi fenditure — ed è radioso soltanto nel disco —

ahimè, ahimè — sacrificare di nuovo ogni cosa —

e non avere alcun timore del dolore, quando siamo noi a cercarlo —

noi cantando immersi nel suo lieve deliquio —

e forse nulla più essendo insopportabile.

Mio Dio, piangere almeno una volta per i fiori, perché essi possano avere un po' di pace —

— io scotto...

e il sole striscia attorno, 

ma io lo so e sono pronto —

ma io già brucio — poiché veloce è il sole —


Non è già spezzata già la voce di questa poesia, frantumata come le fenditure della terra che descrive? Gli incisi che si aprono via via non sono altro appunto che squarci, strappi sintattici nel corso del continuum dei versi: poiché non si richiudono, anzitutto, e sembrano invece approfondire il piano del riferimento con una sollecitata subordinazione logica, che si apre al terzo verso, "— ach, ach — hingeben ist noch alles —", e poi ancora scende sul piano espositivo con l'anafora che segue, "und erschrecken nicht über den Schmerz  [...] / und wir singen in seiner leichten Ohnmacht".
A cosa si legano quei due und, e attraverso quali concetti stringono il legame? Il campo semantico da indagare è quello del Opfer, di una offerta sacrificale che mostra la potenza spaventevole del sacro (il Sole di cui si parla provoca Furcht, dunque Schreck) e che conduce allo sfinimento delle forze: cos'è infatti ohne-macht, se non la più nuda descrizione della trance che conclude l'esperienza mistica e rituale, durante la quale, privi di forza, si è invasi dal canto e si perde il peso (leicht, dice Kinski) del corpo terreno per quello spirituale, che è appunto leggero? Pare di sentire le parole di René Girard, l'antropologo che più ha indagato il sacrificio e i suoi risvolti nelle strutture del pensiero: si pensi almeno al suo bellissimo saggio La violenza e il sacro (la scheda istituzionale dell'editore Adelphi a questa pagina).
Il canto ("wir singen", un canto collettivo e rituale) porta il superamento del timore perché, traducendo altrimenti che come usa Curcetti, "nulla è forse più gravoso ormai", e dunque schwer risponde a leicht: la poesia che è adombrata in questa metafora tradizionale, quella del canto, rimanda all'esperienza religiosa e misterica, alla magia, come avrebbe affermato un'altra grande antropologa, Anita Seppilli, nel suo classico studio del 1962, Poesia e Magia (la scheda della ristampa del 2011 presso Sellerio — l'editore originale è Einaudi — si legge a questa pagina).
Ed è ancora una forte simbologia religiosa, rituale e misterica quella che emerge dalla seconda parte della poesia di Kinski, che era nutrito di disordinate ma intense letture fin dalla giovinezza: cosa sarebbero i fiori se non il frutto dei cicli di morte e rinascita che animano il pensiero umano fin dai primordi?
La dialettica del mitologema dei fiori è scoperta in Kinski: "weinen für Blumen einmal, damit sie ein wenig ausruhen", dove il punto nodale è il ruhen aus, l'aver pace e riposo nel senso di "quiete", dunque di Morte — il seme scompare e muore sotto terra per poi fiorire e riprodursi, come nel mito di Kore/Persefone; il Sole stesso cade e risorge nel suo moto che quiete non ha e non cessa. Dirà alla fine del componimento, "die Sonne ist schnell", non a caso: perché il sole è una presenza continua e fluida — schleichen è verbo del Serpente, che è simbolo solare e insieme del cerchio, l'uroboros — ma presenza che permea tutto lentamente — non è schleichen infatti il verbo del langsam vergehen?
L'unità che è spezzata sintatticamente nel dettato della poesia, si ricompone nel contenuto e nelle scelte lessicali di Kinski, che sono però fitte di rimandi e di ossimori, di corrispondenze in parallelo e di chiasmi, e nelle due anafore, una con und...und, dove i versi hanno un significato includente e fanno corpo al sacrificio col canto, l'altra alla fine con aber...aber, dove il culmine è la febbre mistica, il brennen del sacrificio di sé che si consuma sotto il Sole.
Perché il Sole, il Sacro, è spezzato e lacerato, ed anche il suo corrispondente specchio, la Terra che è quanto di più Altro e Diverso c'è rispetto al Sacro, si spezza e ribolle: sembrerebbe una sottile coincidenza, ma è del filosofo Andrea Tagliapietra  uno degli studi più belli e densi su questa costellazione simbolica del rapporto speculare fra Cielo e Terra, Sacro e Profano, e si intitola La metafora dello specchio (la scheda della casa editrice a questa pagina).
Kinski era cosciente di queste possibili letture, o era invasato egli stesso, durante la sua febbre pestilenziale e da lebbroso, come recita il titolo della sua opera poetica?
Ha senso dirlo di un poeta-attore? Lo avrebbe per un poeta-scrittore, conscio perché esplicitamente portato a mostrare le sue scelte, anche addirittura con l'autocommento (da Dante a Leopardi a Montale, per restare solo agli italiani e ai maggiori). Ne ha meno per un poeta-performer che ha fatto della sua vita stessa un atto spezzato e lacerato d'arte e di miseria, dove Terra e Cielo sono caduti in gorgo come nella febbre che ha sempre attanagliato Kinski.

Dove va la "democrazia" di Lucio Caracciolo e Giovanni Sartori?

L'ultimo numero di Limes — intitolato A che serve la democrazia — ha un editoriale illuminante come non mai: La democrazia dopo la democrazia.

Il ragionamento che vi si compie è importante, dal punto di vista teorico non troppo impegnativo, ma senza dubbio forte e teso nello scontro con la realtà, nella presa di posizione riguardo il tempo e le situazioni che viviamo.

Con una pointe anche linguistica molto decisa, Caracciolo afferma che la prova della democrazia è sempre stata piuttosto funzionale che definitoria: vale a dire che, specie nel Novecento, le forme di governo sono state descritte come democratiche soltanto in un dopo logico, attraverso i risultati che hanno portato nella vita degli stati e dei cittadini, e non in un piano astratto, in un prima teorico rispetto alle applicazioni.

Nume tutelare di questo ragionamento sarebbe, non dichiarato, quel Giovanni Sartori autore di Democrazia e definizioni (Sartori 1957): non sempre è necessario (e nemmeno possibile) individuare le ascendenze intellettuali, e Limes è una rivista "militante" piuttosto che "accademica". Ma mi ha colpito una somiglianza che la dice lunga sul dibattito consustanziale alla democrazia già nel suo nascere fra i Greci.

Nella "Conclusione" del suo saggio, Sartori scrive

Fatte le debite analogie, alcune analogie potrebbero valere anche per noi. Così come Hobbes voleva a tutti i costi la pace, oggi si vuole, costi quel che costi, un posto sicuro, un reddito assicurato: e a questo fine siamo di nuovo disposti ad affidare la nostra sorte a chi promette di avere cura di noi. [...] Democrazia formale e democrazie reale, libertà astratta e libertà concreta, giustizia formale e giustizia vera, tutti questi passaggi non hanno più gran senso, e tutte queste formule non sono che fuochi di artificio. Il caso è molto più semplice. Non è la libertà "reale" che ci interessa, è semplicemente che non apprezziamo più la libertà come tale. Non è la democrazia "sostanziale" che ci preme, è semplicemente che la democrazia, in sé e per sé, non ci dice molto. Siamo sazi di libertà e di democrazia perché noti nulla cupido. Tuttavia non sono affatto sicuro che questa sia la diagnosi giusta. Non è che la scelta di valore sia stata fatta: è piuttosto che la si fa senza saperlo e soprattutto senza volerlo. Il fatto che si parli tanto di "vera" libertà e di "vera" democrazia sembra suggerire che i valori ultimi e le credenze di fondo della civiltà occidentale sono e restano profondamente radicate. Il che legittima il sospetto che stiamo assistendo non tanto a una mutazione di valori, ma a una operazione di aggiramento di quei valori. E in tal caso la crisi della civiltà liberaldemocratica si rivela soprattutto frutto dei nostri errori e della confusione di idee nella quale ci aggiriamo.

Ecco come risponde a distanza Caracciolo:

Sotto lo specifico aspetto geopolitico [...] l'offuscamento del modello democratico si configura come declino delle potenze occidentali. Nel mondo "globalizzato" contiamo di meno che in quello bipolare e diventiamo ogni giorno relativamente più poveri. Incliniamo a percepire tale decadenza non come parentesi ciclica ma in quanto tendenza storica. Ne risulta investita la reputazione dei nostri sistemi politici, non solo perché incongrui ad affrontare l'emergenza, ma perché ne sarebbero la causa. Così apparentemente avvitandoci nel vortice di una crisi senza sbocco, almeno finché non inventeremo un'alternativa che non vediamo, o preferiamo non vedere (Caracciolo, Editoriale in Limes, n.2/2012, pag. 8)

Il direttore della rivista italiana di geopolitica analizza lo stallo e la caduta di prospettiva degli stati-campioni della democrazia funzionale del Novecento, partendo dalla situazione degli Stati Uniti, passando poi verso i nuovi attori economicamente e politicamente più rilevanti (la Federazione Russa e la Cina, che sono la maggior parte dei BRICS ormai sempre più determinanti), e chiudendo con un'analisi con gli occhi ben aperti circa la situazione europea.
Ma la risposta di Caracciolo a Sartori non è ancora chiusa: proprio sulle linee teoriche il responsabile di Limes aggiunge:

Misuriamo le democrazie occidentali in ragione della strumentalità agli scopi che perseguono, calandole in questa esperienza storico-temporale. Secondo il nostro punto di vista, non dal presunto centro dell'universo. Il bilancio non è trionfale. A che cosa deve servirci la democrazia? Ad assicurarci pace, ordine, benessere e libertà. Nell'ordine. La quadruplice radice del marchio occidentale. Il suo valore non è intrinseco, è funzionale.

Il richiamo in parallelo alle parole di Sartori ("Così come Hobbes voleva a tutti i costi la pace, oggi si vuole, costi quel che costi, un posto sicuro, un reddito assicurato: e a questo fine siamo di nuovo disposti ad affidare la nostra sorte a chi promette di avere cura di noi"), è chiaro e chissà quanto voluto. Ma il fatto è: Sartori è stato profeta? Caracciolo usa categorie in tutto simili a quelle del 1957? O il mondo non è cambiato poi tanto? Ma il web, la presenza massiccia dei media non ha determinato uno spostamento preciso e percepibile nella geopolitica?
L'ultimo numero dei Quaderni Speciali di Limes non a caso si occupa di questo fin nel titolo, Media come armi: dunque la mia analisi in un aggiornamento di questo post si occuperà di questo.
Caracciolo continua:

Il marchio regge se produce, soffre se solo predicato. Specie se l'omelia fugge il presente per volgersi in metafisica. Così eccitando aspettative inattingibili e repentine frustrazioni. A farne le spese è la geopolitica del marchio. Ossia la possibilità di usarne per avanzare interessi e valori degli attori che con la democrazia s'identificano — almeno pretendono di farlo. Noi occidentali postuliamo che la democrazia sia valore universale. Agognata da ogni umano — a qualsiasi latitudine e a prescindere da vicende storiche e preferenze culturali — purché libero (liberato) dalla tirannia. Così sovrapponiamo la prescrizione alla descrizione. Salvo poi vedere i nostri modelli autoconsolatori respinti o manipolati da colore che dovrebbero aderirvi. Alimentando i dubbi coltivati da una quota crescente di occidentali sulla bontà del nostro marchio universale.

Non c'è forse in queste parole tutto il senso profondo (non solo italiano, non solo europeo) del sapore che lascia nel ragionamento la quota crescente di "antipolitica" (mot-valise per indicare molte cose, del resto) che viene agitata, non a caso, politicamente, come soluzione ai guai della democrazia?
E non è forse un problema di rappresentanza, piuttosto che di regole o di prospettive?
Non è forse fallito, come dice Caracciolo del capitalismo, il modello smithiano della politica — quella che si polarizza e si autoregola proprio come con le leggi del mercato?
Non è solo una questione italiana, eventualmente europea: Sartori, nel 1957, prima di Amartya Sen o delle analisi di Arrow (e quanti altri ci sarebbero da citare!), diceva

Anche ammesso che la nostra crisi sia prodotta da forze profonde e inarrestabili, queste forze non sono anonime, mute, puri fatti, realtà extramentali. E anche concesso che le ragioni di questa crisi siano molteplici, resta che una di queste — e non la minore — è il non sapere né cosa si vuole né dove si va, lo sbaglio di calcolo e l'errore di previsione, la sproporzione tra ambizioni e mezzi e tra chiacchiere e risultati. Le democrazie soffrono più di qualsiasi altra formula etico-politica di quel sottile male che non perdona, che è la confusione mentale. Perché la democrazia è frutto di una "ideocrazia". Intendo dire che nessun esperimento storico è così pronunciatamente e perigliosamente sospeso alla forza delle idee, e perciò alla nostra capacità di dominare il mondo simbolico. Se queste idee si vanificano, se la ideocrazia democratica annaspa nel più profondo buio, non è molto probabile che una realtà democratica possa sopravvivere. E i sintomi, diciamo la verità, non sono confortanti.

Analisi che si ritrova in quello che Caracciolo, nel suo editoriale, chiama progetto geopolitico globale — l'utopia statunitense inficiata dal deficit funzionale in economia e nella politica internazionale, o l'idea astratta dell'Europa che è diventata democratica solo dopo aver dato vita ai regimi totalitari del Novecento. Nessuno, né USA né Cina né l'Europa sembrano incarnare uno stato in grado di dare agli altri una visione come quella democratica che sia efficace a livello pratico ma anche simbolico: e la sfiducia si attacca anche alle esperienze mediterranee.
Ma proprio per questo, non dovrebbe, propositivamente, l'Europa puntare sulla cooperazione e lo sviluppo (in crescita o in decrescita felice che sia)? E al di là della facile equazione con l'OCSE che è solo occasionale, non dovrebbe l'Europa ragionare democraticamente come da tempo propone un critico proprio di quel modello smithiano della democrazia, Jürgen Habermas, o quel Bloch che proponeva una molla di spinta proprio nell'imprescindibile Geist der Utopie alla storia dell'umanità?
Temperata di senso pratico e non fatta di pura metafisica — per dirla con Caracciolo e con Sartori che cita Hobbes — la politica non dovrebbe comunque coltivare scientificamente il principio speranza?

• Giovanni Sartori, Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna, 1957 (io cito dall'edizione 1976, la quarta: pagg.307-308)
• Limes. Rivista italiana di geopolitica, n. 2/2012, Gruppo Editoriale L'Espresso, marzo 2012 (l'Editoriale da cui ho tolto le citazioni è alle pagine 7-20)

Vita di Rete

Capita spesso così—che nella furia e nella tempesta delle cose da dire e da esperire (la Rete è maestra e complice), non venga una dimenticanza ma un affollamento: gli avveduti la chiamano con termini medici divenuti ormai consuetissimi, bulimia mediatica, con varianti—ipertrofia spesso.

Dunque capita pure di tornare a luoghi che hanno vita in Rete e ne portano il sapore al pari di quelli fisici, dato che il nostro Mondo è proprio così fortemente interconnesso: anche un blog può avere quel profumo di ricordi e madeleines dato da libri, piante, certi mobili smossi da pareti umide; è un'immagine da romanzo o da film, ma è anche un'ottima metafora.

Varrà sempre di più la regola che in nuce è propria agli internauti (giustamente chiamati così): che non abbiano un luogo fisso e ben studiate abitudini nella loro vita virtuale (questo invece è un termine che sempre più si scava il fosso sotto i piedi, mancando via via la separazione fisica e intuitiva fra reale e virtuale che ci ha letteralmente formato fino ad oggi), ma che proprio come dei navigatori tornino a volte ai loro porti d'origine, che siano delle calette vicino al luogo di nascita o i grandi hub aggregatori di milioni di persone (gli accessi singoli) ogni anno, od ogni mese e perfino giorno.

Certo si potrà sempre essere abitudinari ed anzi sui nostri comportamenti ricorrenti si basa la facilità di navigazione nella Rete, vale a dire la nostra vita virtuale: non è forse questo il compito dei cookies, i file che si installano sul nostro computer e tengono traccia delle nostre scelte, delle preferenze in Rete, per permetterci di mantenere un approccio quanto più fluido, dinamico, interattivo possibile con le cose del Web, quelle tracce che sono i mattoni silenti che fondano il Web 2.0?

Senza andare troppo lontano, questa è una concreta derivazione dalla gnoseologia (tutta pragmatista) di David Hume e di un suo geniale discepolo, Bertrand Russell, che parlavano ambedue di acquaintance: questa è una conoscenza per familiarità, una conoscenza superficiale—ma è proprio una gnoseologia parallela e concorrente a sorreggere questa metaforica della Rete.

La rete è una superficie (sostanzialmente) bi-dimensionale che può inglobare una profondità, può crearla per fenomenizzazione, dunque manifestarla: questa sarebbe una gnoseologia nella linea che va da Aristotele in poi, da Novalis a Karl Popper, e nella accezione della conoscenza superficiale dove ci si avvicina alle teorie contemporanee, al pensiero di Gilles Deleuze e Felix Guattari col loro rizoma e a quel che ne deriva—le teorie della complessità e quindi le implicazioni delle teorie di rete a invarianza di scala con i loro ultimissimi approcci da parte di Laszlo Barabási (se ne ha una prima informazione a questa pagina, mentre una intervista su Nova24 del 24 luglio 2011 si legge a questa pagina).
La rete—e la Rete di Internet—sarebbe sempre più efficacemente il rimedio bulimico, ipertrofico contro l'horror vacui per il quale ci dibattiamo con i progressi più o meno visionari della Tecnica: da chi immagina già da anni il Web 4.0, fatto di una connessione continua e non vincolata da fili, cavi, mezzi di trasporto e trasmissione visibili, dove tutto il contenuto formato appunto in Rete sarebbe a disposizione come un enorme database relazionale (con tutte le implicazioni del caso); a chi cerca sin da ora di metterlo in pratica normalizzandolo con la domotica. E dunque apparecchi domestici connessi ad Internet o alle reti telefoniche—un retaggio di un passato archeologico, in fondo, visto il VoIP—ovunque raggiungibili, da ogni luogo azionabili e controllabili; ma anche pagamenti automatici con l'avvicinamento di smartphone, e già presto chip impiantati poco sotto la pelle per dare prova di sé stessi, della propria identità informatica, che via via aggancerà e sostituirà quella sostanziale (quella fisica essendo ridotta a ben poco anche grazie alla capacità di controllare attraverso le onde cerebrali i vari strumenti—e già accade in laboratori tutt'altro che da fantascienza).
Dunque una Rete con delle maglie e dei nodi tanto fitti e interconnessi da poter assurgere al premio di emulare con il discreto dei bit il continuo del Mondo: magari con la computazione quantistica e i qbit, legati non a caso ad una gnoseologia del probabile e non del certo—ammesso che esista ancora l'utilità di ragionarne.
Una Rete dove il Tempo e lo Spazio saranno via via resi insulsi: lo spazio proprio per la invarianza di scala e la adimensionalità della rete di dispositivi connessi con una continuità che consentirà di abbattere definitivamente anche il Tempo, il prima e il dopo (non solo quelli del senso comune, ma anche quelli dei filosofi, visti i ripetuti approfondimenti sulla comprensione e sulla riproducibilità controllata dell'entanglement quantistico, di cui si legge in prima battuta a questa pagina).
Tutto questo vale anche per un problema ormai archeologico (nel significato dato a questo termine da Foucault e in questi ultimi decenni da Agamben), quello di una reificazione della Struttura—la maiuscola la fa da padrone! Una struttura che è materiale, fisica—una rete elettrica e di computer, le connessioni via cavo, le onde elettromagnetiche per i wireless—dà forma e sostanza a un mondo virtuale, il quale diviene concretissimo e attuale, come in un circolo di corroborazione pragmatica, appunto. Viene sempre da citare Jean Petitot-Cocorda, come più volte è capitato fra i miei post...
La tecnologia—quindi le tecnologie che l'approccio multidisciplinare di oggi riesce a far cooperare—potrebbe condurre ad una significativa modificazione della stessa vita biologica in quanto e per il tanto che essa sarà via via sempre più integrata in una struttura apparentemente non-ancora-biologica che "emergerebbe" come un fenomeno epigenetico di diversa e maggiore organizzazione. La vita riuscirebbe a cooptare la non-vita (oggetti, strumenti, processi) rendendoli parte della sua nuova natura: e se qualcuno potrebbe pensare che la "cooptazione" è un metodo di inclusione non-democratico, beh, c'è da ricordare che bíos, la "vita", ha la stessa origine di bía, la "gagliardia violenta", la violenza dunque tout court.
L'integrazione, cooptata o meno che la si voglia considerare, di vita umana androidica nelle strutture fisiologiche attuali (dalle protesi esterne per la masticazione, la vista, l'udito, a quelle interne, come i chip) potrebbe rendere molto più concreta della semplice domotica l'interazione con la Rete informatica globale: ma le leggi empiriche di Moore sulla crescita della potenza di calcolo dei circuiti integrati, e la crescita esponenziale del progresso tecnologico indicata dalle leggi di Kurzweil, dovrebbero portare verso una riflessione meditata e non fantascientifica.
Se da un lato ci sono miriadi di prove a favore della tesi che che la complessità computazionale di alcuni problemi non sarà scalfita di molto dal progredire delle prestazioni dei circuiti integrati nei processori dei nostri futuri computer, e che quindi noi non saremo mai in grado di calcolare alcune cose (né con i bit discreti, né con i qbit probabilistici), vi sono anche delle prove del fatto che riusciremo in una singolare applicazione della tecnologia.
L'evoluzione scientifica, e dunque filosofica in senso pieno e largo, ci porterà a poter interrogare l'informazione biologica presente nelle molecole e addirittura in strutture viventi come quelle dei batteri (un bellissimo articolo sugli esperimenti di assemblaggio di "computer biologici" da parte di scienziati londinesi si legge su Le Scienze Online a questa pagina), e dunque a poter interrogare anche le molecole in generale, integrandole direttamente nella nostra vita fisiologica androidica, grazie alle strutture vivificate all'interno del nostro corpo. Sarà possibile—chissà quanto in là nel futuro—poter toccare una pietra e saperne i passaggi lungo la crosta terrestre, interrogarne gli esseri viventi presenti e quelli morti che la compongono: vedere in prospettiva quindi una memoria del Mondo sempre presente e forse mai cancellata, perché varrebbe sempre la legge di conservazione dell'energia/massa, dal passato di Antoine Lavoisier ad Albert Einstein alle recenti e ancora da comprendere pienamente scoperte sperimentali sulla velocità di cammino dei neutrini.
Sarebbe possibile accedere ad una universale memoria del Mondo, vale a dire "inscritta" in ogni sua singola particella costituente, e insieme—contemporaneamente—avere e mantenere una universale memoria del Mondo, di tutte le cose accadute: sarebbe dunque possibile cancellare il tempo in un eterno presente, per il fatto di essere costantemente, in ogni istante, conoscenti tutto, vale a dire potenzialmente onniscienti.
Si capisce quindi che il ragionamento sui limiti fisici dell'informazione (e dunque della sua capacità di essere trattata, immagazzinata, interpretata) sarebbero superati in una maniera difficile da immaginare adesso: l'intuizione degli Atomisti Antichi come Democrito o Lucrezio, quella di un flusso di particelle indivisibili in scambio perpetuo con il nostro corpo e indispensabili per le nostre sensazioni, sarebbe superata da un nuovo panteismo come quello di Spinoza—quello di un essere senziente ubiquamente diffuso e posto fuori del tempo per il fatto di continuare a conoscersi come Anima del Mondo anche dopo la dissoluzione del proprio corpo fisico. Un'idea neoplatonica forse, oppure orientale, taoista: ma forse ci sarebbe bisogno di leggere una versione aggiornata de "Il Tao della Fisica" di Fritjof Capra...
Ne "Il cammino dell'uomo" il filosofo Martin Buber scrisse che "L'uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornarvi rinnovato e per trovare, nel contatto santificato con essa, il cammino verso Dio": se la vita dell'uomo sta diventando sempre più una vita in Rete, da tutti i molteplici punti di vista avvicinati nel ragionamento che va a chiudersi, allora v'è forse in quella possibile riunificazione di Uomo e Natura un vero e potente ritorno in Dio.
Del resto, quando Quinto Orazio Flacco scrisse l'espressione della sua fiducia nella memoria al di là del tempo, in quell'exegi monumentum aere perennius scrisse anche, a suo modo, la fiducia che persino il bronzo, pur sfatto e decomposto dai secoli, potesse ritornare a parlare in un granello di sabbia, in un fiore raccolto, nel corpo di un suo lontano sconosciuto discendente, nel chip di un computer o nel volo di una farfalla...