Dove va la "democrazia" di Lucio Caracciolo e Giovanni Sartori?

L'ultimo numero di Limes — intitolato A che serve la democrazia — ha un editoriale illuminante come non mai: La democrazia dopo la democrazia.

Il ragionamento che vi si compie è importante, dal punto di vista teorico non troppo impegnativo, ma senza dubbio forte e teso nello scontro con la realtà, nella presa di posizione riguardo il tempo e le situazioni che viviamo.

Con una pointe anche linguistica molto decisa, Caracciolo afferma che la prova della democrazia è sempre stata piuttosto funzionale che definitoria: vale a dire che, specie nel Novecento, le forme di governo sono state descritte come democratiche soltanto in un dopo logico, attraverso i risultati che hanno portato nella vita degli stati e dei cittadini, e non in un piano astratto, in un prima teorico rispetto alle applicazioni.

Nume tutelare di questo ragionamento sarebbe, non dichiarato, quel Giovanni Sartori autore di Democrazia e definizioni (Sartori 1957): non sempre è necessario (e nemmeno possibile) individuare le ascendenze intellettuali, e Limes è una rivista "militante" piuttosto che "accademica". Ma mi ha colpito una somiglianza che la dice lunga sul dibattito consustanziale alla democrazia già nel suo nascere fra i Greci.

Nella "Conclusione" del suo saggio, Sartori scrive

Fatte le debite analogie, alcune analogie potrebbero valere anche per noi. Così come Hobbes voleva a tutti i costi la pace, oggi si vuole, costi quel che costi, un posto sicuro, un reddito assicurato: e a questo fine siamo di nuovo disposti ad affidare la nostra sorte a chi promette di avere cura di noi. [...] Democrazia formale e democrazie reale, libertà astratta e libertà concreta, giustizia formale e giustizia vera, tutti questi passaggi non hanno più gran senso, e tutte queste formule non sono che fuochi di artificio. Il caso è molto più semplice. Non è la libertà "reale" che ci interessa, è semplicemente che non apprezziamo più la libertà come tale. Non è la democrazia "sostanziale" che ci preme, è semplicemente che la democrazia, in sé e per sé, non ci dice molto. Siamo sazi di libertà e di democrazia perché noti nulla cupido. Tuttavia non sono affatto sicuro che questa sia la diagnosi giusta. Non è che la scelta di valore sia stata fatta: è piuttosto che la si fa senza saperlo e soprattutto senza volerlo. Il fatto che si parli tanto di "vera" libertà e di "vera" democrazia sembra suggerire che i valori ultimi e le credenze di fondo della civiltà occidentale sono e restano profondamente radicate. Il che legittima il sospetto che stiamo assistendo non tanto a una mutazione di valori, ma a una operazione di aggiramento di quei valori. E in tal caso la crisi della civiltà liberaldemocratica si rivela soprattutto frutto dei nostri errori e della confusione di idee nella quale ci aggiriamo.

Ecco come risponde a distanza Caracciolo:

Sotto lo specifico aspetto geopolitico [...] l'offuscamento del modello democratico si configura come declino delle potenze occidentali. Nel mondo "globalizzato" contiamo di meno che in quello bipolare e diventiamo ogni giorno relativamente più poveri. Incliniamo a percepire tale decadenza non come parentesi ciclica ma in quanto tendenza storica. Ne risulta investita la reputazione dei nostri sistemi politici, non solo perché incongrui ad affrontare l'emergenza, ma perché ne sarebbero la causa. Così apparentemente avvitandoci nel vortice di una crisi senza sbocco, almeno finché non inventeremo un'alternativa che non vediamo, o preferiamo non vedere (Caracciolo, Editoriale in Limes, n.2/2012, pag. 8)

Il direttore della rivista italiana di geopolitica analizza lo stallo e la caduta di prospettiva degli stati-campioni della democrazia funzionale del Novecento, partendo dalla situazione degli Stati Uniti, passando poi verso i nuovi attori economicamente e politicamente più rilevanti (la Federazione Russa e la Cina, che sono la maggior parte dei BRICS ormai sempre più determinanti), e chiudendo con un'analisi con gli occhi ben aperti circa la situazione europea.
Ma la risposta di Caracciolo a Sartori non è ancora chiusa: proprio sulle linee teoriche il responsabile di Limes aggiunge:

Misuriamo le democrazie occidentali in ragione della strumentalità agli scopi che perseguono, calandole in questa esperienza storico-temporale. Secondo il nostro punto di vista, non dal presunto centro dell'universo. Il bilancio non è trionfale. A che cosa deve servirci la democrazia? Ad assicurarci pace, ordine, benessere e libertà. Nell'ordine. La quadruplice radice del marchio occidentale. Il suo valore non è intrinseco, è funzionale.

Il richiamo in parallelo alle parole di Sartori ("Così come Hobbes voleva a tutti i costi la pace, oggi si vuole, costi quel che costi, un posto sicuro, un reddito assicurato: e a questo fine siamo di nuovo disposti ad affidare la nostra sorte a chi promette di avere cura di noi"), è chiaro e chissà quanto voluto. Ma il fatto è: Sartori è stato profeta? Caracciolo usa categorie in tutto simili a quelle del 1957? O il mondo non è cambiato poi tanto? Ma il web, la presenza massiccia dei media non ha determinato uno spostamento preciso e percepibile nella geopolitica?
L'ultimo numero dei Quaderni Speciali di Limes non a caso si occupa di questo fin nel titolo, Media come armi: dunque la mia analisi in un aggiornamento di questo post si occuperà di questo.
Caracciolo continua:

Il marchio regge se produce, soffre se solo predicato. Specie se l'omelia fugge il presente per volgersi in metafisica. Così eccitando aspettative inattingibili e repentine frustrazioni. A farne le spese è la geopolitica del marchio. Ossia la possibilità di usarne per avanzare interessi e valori degli attori che con la democrazia s'identificano — almeno pretendono di farlo. Noi occidentali postuliamo che la democrazia sia valore universale. Agognata da ogni umano — a qualsiasi latitudine e a prescindere da vicende storiche e preferenze culturali — purché libero (liberato) dalla tirannia. Così sovrapponiamo la prescrizione alla descrizione. Salvo poi vedere i nostri modelli autoconsolatori respinti o manipolati da colore che dovrebbero aderirvi. Alimentando i dubbi coltivati da una quota crescente di occidentali sulla bontà del nostro marchio universale.

Non c'è forse in queste parole tutto il senso profondo (non solo italiano, non solo europeo) del sapore che lascia nel ragionamento la quota crescente di "antipolitica" (mot-valise per indicare molte cose, del resto) che viene agitata, non a caso, politicamente, come soluzione ai guai della democrazia?
E non è forse un problema di rappresentanza, piuttosto che di regole o di prospettive?
Non è forse fallito, come dice Caracciolo del capitalismo, il modello smithiano della politica — quella che si polarizza e si autoregola proprio come con le leggi del mercato?
Non è solo una questione italiana, eventualmente europea: Sartori, nel 1957, prima di Amartya Sen o delle analisi di Arrow (e quanti altri ci sarebbero da citare!), diceva

Anche ammesso che la nostra crisi sia prodotta da forze profonde e inarrestabili, queste forze non sono anonime, mute, puri fatti, realtà extramentali. E anche concesso che le ragioni di questa crisi siano molteplici, resta che una di queste — e non la minore — è il non sapere né cosa si vuole né dove si va, lo sbaglio di calcolo e l'errore di previsione, la sproporzione tra ambizioni e mezzi e tra chiacchiere e risultati. Le democrazie soffrono più di qualsiasi altra formula etico-politica di quel sottile male che non perdona, che è la confusione mentale. Perché la democrazia è frutto di una "ideocrazia". Intendo dire che nessun esperimento storico è così pronunciatamente e perigliosamente sospeso alla forza delle idee, e perciò alla nostra capacità di dominare il mondo simbolico. Se queste idee si vanificano, se la ideocrazia democratica annaspa nel più profondo buio, non è molto probabile che una realtà democratica possa sopravvivere. E i sintomi, diciamo la verità, non sono confortanti.

Analisi che si ritrova in quello che Caracciolo, nel suo editoriale, chiama progetto geopolitico globale — l'utopia statunitense inficiata dal deficit funzionale in economia e nella politica internazionale, o l'idea astratta dell'Europa che è diventata democratica solo dopo aver dato vita ai regimi totalitari del Novecento. Nessuno, né USA né Cina né l'Europa sembrano incarnare uno stato in grado di dare agli altri una visione come quella democratica che sia efficace a livello pratico ma anche simbolico: e la sfiducia si attacca anche alle esperienze mediterranee.
Ma proprio per questo, non dovrebbe, propositivamente, l'Europa puntare sulla cooperazione e lo sviluppo (in crescita o in decrescita felice che sia)? E al di là della facile equazione con l'OCSE che è solo occasionale, non dovrebbe l'Europa ragionare democraticamente come da tempo propone un critico proprio di quel modello smithiano della democrazia, Jürgen Habermas, o quel Bloch che proponeva una molla di spinta proprio nell'imprescindibile Geist der Utopie alla storia dell'umanità?
Temperata di senso pratico e non fatta di pura metafisica — per dirla con Caracciolo e con Sartori che cita Hobbes — la politica non dovrebbe comunque coltivare scientificamente il principio speranza?

• Giovanni Sartori, Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna, 1957 (io cito dall'edizione 1976, la quarta: pagg.307-308)
• Limes. Rivista italiana di geopolitica, n. 2/2012, Gruppo Editoriale L'Espresso, marzo 2012 (l'Editoriale da cui ho tolto le citazioni è alle pagine 7-20)

Vita di Rete

Capita spesso così—che nella furia e nella tempesta delle cose da dire e da esperire (la Rete è maestra e complice), non venga una dimenticanza ma un affollamento: gli avveduti la chiamano con termini medici divenuti ormai consuetissimi, bulimia mediatica, con varianti—ipertrofia spesso.

Dunque capita pure di tornare a luoghi che hanno vita in Rete e ne portano il sapore al pari di quelli fisici, dato che il nostro Mondo è proprio così fortemente interconnesso: anche un blog può avere quel profumo di ricordi e madeleines dato da libri, piante, certi mobili smossi da pareti umide; è un'immagine da romanzo o da film, ma è anche un'ottima metafora.

Varrà sempre di più la regola che in nuce è propria agli internauti (giustamente chiamati così): che non abbiano un luogo fisso e ben studiate abitudini nella loro vita virtuale (questo invece è un termine che sempre più si scava il fosso sotto i piedi, mancando via via la separazione fisica e intuitiva fra reale e virtuale che ci ha letteralmente formato fino ad oggi), ma che proprio come dei navigatori tornino a volte ai loro porti d'origine, che siano delle calette vicino al luogo di nascita o i grandi hub aggregatori di milioni di persone (gli accessi singoli) ogni anno, od ogni mese e perfino giorno.

Certo si potrà sempre essere abitudinari ed anzi sui nostri comportamenti ricorrenti si basa la facilità di navigazione nella Rete, vale a dire la nostra vita virtuale: non è forse questo il compito dei cookies, i file che si installano sul nostro computer e tengono traccia delle nostre scelte, delle preferenze in Rete, per permetterci di mantenere un approccio quanto più fluido, dinamico, interattivo possibile con le cose del Web, quelle tracce che sono i mattoni silenti che fondano il Web 2.0?

Senza andare troppo lontano, questa è una concreta derivazione dalla gnoseologia (tutta pragmatista) di David Hume e di un suo geniale discepolo, Bertrand Russell, che parlavano ambedue di acquaintance: questa è una conoscenza per familiarità, una conoscenza superficiale—ma è proprio una gnoseologia parallela e concorrente a sorreggere questa metaforica della Rete.

La rete è una superficie (sostanzialmente) bi-dimensionale che può inglobare una profondità, può crearla per fenomenizzazione, dunque manifestarla: questa sarebbe una gnoseologia nella linea che va da Aristotele in poi, da Novalis a Karl Popper, e nella accezione della conoscenza superficiale dove ci si avvicina alle teorie contemporanee, al pensiero di Gilles Deleuze e Felix Guattari col loro rizoma e a quel che ne deriva—le teorie della complessità e quindi le implicazioni delle teorie di rete a invarianza di scala con i loro ultimissimi approcci da parte di Laszlo Barabási (se ne ha una prima informazione a questa pagina, mentre una intervista su Nova24 del 24 luglio 2011 si legge a questa pagina).
La rete—e la Rete di Internet—sarebbe sempre più efficacemente il rimedio bulimico, ipertrofico contro l'horror vacui per il quale ci dibattiamo con i progressi più o meno visionari della Tecnica: da chi immagina già da anni il Web 4.0, fatto di una connessione continua e non vincolata da fili, cavi, mezzi di trasporto e trasmissione visibili, dove tutto il contenuto formato appunto in Rete sarebbe a disposizione come un enorme database relazionale (con tutte le implicazioni del caso); a chi cerca sin da ora di metterlo in pratica normalizzandolo con la domotica. E dunque apparecchi domestici connessi ad Internet o alle reti telefoniche—un retaggio di un passato archeologico, in fondo, visto il VoIP—ovunque raggiungibili, da ogni luogo azionabili e controllabili; ma anche pagamenti automatici con l'avvicinamento di smartphone, e già presto chip impiantati poco sotto la pelle per dare prova di sé stessi, della propria identità informatica, che via via aggancerà e sostituirà quella sostanziale (quella fisica essendo ridotta a ben poco anche grazie alla capacità di controllare attraverso le onde cerebrali i vari strumenti—e già accade in laboratori tutt'altro che da fantascienza).
Dunque una Rete con delle maglie e dei nodi tanto fitti e interconnessi da poter assurgere al premio di emulare con il discreto dei bit il continuo del Mondo: magari con la computazione quantistica e i qbit, legati non a caso ad una gnoseologia del probabile e non del certo—ammesso che esista ancora l'utilità di ragionarne.
Una Rete dove il Tempo e lo Spazio saranno via via resi insulsi: lo spazio proprio per la invarianza di scala e la adimensionalità della rete di dispositivi connessi con una continuità che consentirà di abbattere definitivamente anche il Tempo, il prima e il dopo (non solo quelli del senso comune, ma anche quelli dei filosofi, visti i ripetuti approfondimenti sulla comprensione e sulla riproducibilità controllata dell'entanglement quantistico, di cui si legge in prima battuta a questa pagina).
Tutto questo vale anche per un problema ormai archeologico (nel significato dato a questo termine da Foucault e in questi ultimi decenni da Agamben), quello di una reificazione della Struttura—la maiuscola la fa da padrone! Una struttura che è materiale, fisica—una rete elettrica e di computer, le connessioni via cavo, le onde elettromagnetiche per i wireless—dà forma e sostanza a un mondo virtuale, il quale diviene concretissimo e attuale, come in un circolo di corroborazione pragmatica, appunto. Viene sempre da citare Jean Petitot-Cocorda, come più volte è capitato fra i miei post...
La tecnologia—quindi le tecnologie che l'approccio multidisciplinare di oggi riesce a far cooperare—potrebbe condurre ad una significativa modificazione della stessa vita biologica in quanto e per il tanto che essa sarà via via sempre più integrata in una struttura apparentemente non-ancora-biologica che "emergerebbe" come un fenomeno epigenetico di diversa e maggiore organizzazione. La vita riuscirebbe a cooptare la non-vita (oggetti, strumenti, processi) rendendoli parte della sua nuova natura: e se qualcuno potrebbe pensare che la "cooptazione" è un metodo di inclusione non-democratico, beh, c'è da ricordare che bíos, la "vita", ha la stessa origine di bía, la "gagliardia violenta", la violenza dunque tout court.
L'integrazione, cooptata o meno che la si voglia considerare, di vita umana androidica nelle strutture fisiologiche attuali (dalle protesi esterne per la masticazione, la vista, l'udito, a quelle interne, come i chip) potrebbe rendere molto più concreta della semplice domotica l'interazione con la Rete informatica globale: ma le leggi empiriche di Moore sulla crescita della potenza di calcolo dei circuiti integrati, e la crescita esponenziale del progresso tecnologico indicata dalle leggi di Kurzweil, dovrebbero portare verso una riflessione meditata e non fantascientifica.
Se da un lato ci sono miriadi di prove a favore della tesi che che la complessità computazionale di alcuni problemi non sarà scalfita di molto dal progredire delle prestazioni dei circuiti integrati nei processori dei nostri futuri computer, e che quindi noi non saremo mai in grado di calcolare alcune cose (né con i bit discreti, né con i qbit probabilistici), vi sono anche delle prove del fatto che riusciremo in una singolare applicazione della tecnologia.
L'evoluzione scientifica, e dunque filosofica in senso pieno e largo, ci porterà a poter interrogare l'informazione biologica presente nelle molecole e addirittura in strutture viventi come quelle dei batteri (un bellissimo articolo sugli esperimenti di assemblaggio di "computer biologici" da parte di scienziati londinesi si legge su Le Scienze Online a questa pagina), e dunque a poter interrogare anche le molecole in generale, integrandole direttamente nella nostra vita fisiologica androidica, grazie alle strutture vivificate all'interno del nostro corpo. Sarà possibile—chissà quanto in là nel futuro—poter toccare una pietra e saperne i passaggi lungo la crosta terrestre, interrogarne gli esseri viventi presenti e quelli morti che la compongono: vedere in prospettiva quindi una memoria del Mondo sempre presente e forse mai cancellata, perché varrebbe sempre la legge di conservazione dell'energia/massa, dal passato di Antoine Lavoisier ad Albert Einstein alle recenti e ancora da comprendere pienamente scoperte sperimentali sulla velocità di cammino dei neutrini.
Sarebbe possibile accedere ad una universale memoria del Mondo, vale a dire "inscritta" in ogni sua singola particella costituente, e insieme—contemporaneamente—avere e mantenere una universale memoria del Mondo, di tutte le cose accadute: sarebbe dunque possibile cancellare il tempo in un eterno presente, per il fatto di essere costantemente, in ogni istante, conoscenti tutto, vale a dire potenzialmente onniscienti.
Si capisce quindi che il ragionamento sui limiti fisici dell'informazione (e dunque della sua capacità di essere trattata, immagazzinata, interpretata) sarebbero superati in una maniera difficile da immaginare adesso: l'intuizione degli Atomisti Antichi come Democrito o Lucrezio, quella di un flusso di particelle indivisibili in scambio perpetuo con il nostro corpo e indispensabili per le nostre sensazioni, sarebbe superata da un nuovo panteismo come quello di Spinoza—quello di un essere senziente ubiquamente diffuso e posto fuori del tempo per il fatto di continuare a conoscersi come Anima del Mondo anche dopo la dissoluzione del proprio corpo fisico. Un'idea neoplatonica forse, oppure orientale, taoista: ma forse ci sarebbe bisogno di leggere una versione aggiornata de "Il Tao della Fisica" di Fritjof Capra...
Ne "Il cammino dell'uomo" il filosofo Martin Buber scrisse che "L'uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornarvi rinnovato e per trovare, nel contatto santificato con essa, il cammino verso Dio": se la vita dell'uomo sta diventando sempre più una vita in Rete, da tutti i molteplici punti di vista avvicinati nel ragionamento che va a chiudersi, allora v'è forse in quella possibile riunificazione di Uomo e Natura un vero e potente ritorno in Dio.
Del resto, quando Quinto Orazio Flacco scrisse l'espressione della sua fiducia nella memoria al di là del tempo, in quell'exegi monumentum aere perennius scrisse anche, a suo modo, la fiducia che persino il bronzo, pur sfatto e decomposto dai secoli, potesse ritornare a parlare in un granello di sabbia, in un fiore raccolto, nel corpo di un suo lontano sconosciuto discendente, nel chip di un computer o nel volo di una farfalla...

BWV 1048-3 o Della Caccia

Riascolto il Terzo Concerto Brandeburghese, in Sol Maggiore BWV 1048, e il terzo movimento dell'opera - l'Allegro conclusivo - mi fa pensare in questa brillante interpretazione della Freiburg Baroque Orchestra, al genere antico della caccia, uno dei tanti nomi con i quali originariamente si indicavano delle composizioni basate sulla forma del canone e che avrebbero condotto poi verso uno degli archetipi riconosciuti della musica occidentale, la fuga.

Proprio per la sua natura gioiosamente lesta anche negli sviluppi del tema nella parte centrale - con il consueto passaggio in minore - questo andamento finale del Concerto marca l'intera struttura espositiva col dialogo tutto italiano (si pensi ai modelli di Corelli e Vivaldi ovviamente) fra le sezioni degli archi acuti e dei bassi. Così pure la natura tutt'altro che succedanea del continuo sottostante - contrabbasso e clavicembalo - che spesso si aggiunge alle viole da gamba per sostenere la linea melodica in maniera chiaramente espositiva alla pari con gli altri archi, è luminosa proprio per l'uso che se ne fa e per le capacità espressive che ne risultano.
Una sorta di teoria degli affetti quindi che in questo caso pare soffermarsi sulla nota della rapidità delle passioni - e non certo per mere questioni esecutive - e mostra come queste siano effettivamente potenti ma passeggere in ogni senso: e si ascoltino le asciuttissime battute finali per saggiare la verità del pensiero bachiano.

Marc Bloch: Osservare la Storia e Cambiare Casa

Mi ero fermato per confessare a me stesso una stanchezza subdola e una noia soffusa mentre mi preparo spiritualmente a ricambiare fra qualche giorno Heimat, non solo geografica, quando, capitatami sotto gli occhi l'Apologia della Storia, o Il mestiere di storico di Marc Bloch, ho letto nel capitolo 2, intitolato "L'osservazione storica", queste due frasi:

Il passato è, per definizione, un dato non modificabile. Ma la conoscenza del passato è una cosa in fieri, che si trasforma e si perfezione incessantemente.

e

È sempre spiacevole dire: "Non so", "Non posso sapere". Bisogna dirlo solo dopo aver disperatamente, energicamente cercato. Ma ci sono momenti in cui il più imperioso dovere dello studioso è, avendo tentato tutto, arrendersi all'ignoranza e confessarla onestamente.

Mi ha colpito una consonanza, che mi fa ricondurre tutto ad un baricentro da molto tempo stabile e profondo dei miei pensieri: come cioè l'Essere sia Ricordo - esse est memini - e come il Ricordo sia appropriazione dello Spazio.
Uno spazio logico certo, una possibilità strutturale (ho in mente Petitot-Cocorda e la sua Morfogenesi del Senso) ma ovviamente anche uno spazio possibile geografico, dunque topologico nel senso più concreto del termine.
Non viene allora l'ignoranza di cui parla Bloch, anche dal cambiare Casa, Heimat? Non credo si tratti del punto di vista, ma invece del grado di penetrazione differente richiesto allo storico per osservare correttamente fatti vicini così come lontani - Bloch, qualche pagina prima nello stesso capitolo, parla non della differenza di strumenti, quanto proprio della differenza di grado, che rende in tutto simile studiare la Preistoria o il Seicento, per quel che concerne il Metodo.
Ma il metodo è sempre e pur sempre abitudine, consuetudine a muoversi in un certo spazio - dunque anche il cambiare Casa coinvolge il vedere la Storia differentemente, ri-cor-darla in modo diverso: ecco perchè ci si può disperare dopo aver cercato - perché si è perso l'orientamento e non si ha la familiarità coi luoghi di ragionamento e di analisi.
Potrebbe parere molto inglese, come tipo di posizione: non era forse Hume a parlare di abitudine come mezzo supremo di conoscenza e insieme condizione fondante? E sulla sua linea, non si muove anche Russell, che parla appunto di aquaintance?
Ma non è forse il ricordo la misura massima della familiarità con le cose, che sono sempre presenti in noi grazie solamente a questo? Non è forse così con una memoria delle cose che parte già dalla fisiologia, quando ogni attimo ed ogni esperienza imprime un cambiamento alle nostre cellule e da lì ai pensieri? Vivere attraverso i pensieri non è forse ricordare, e i pensieri quindi non sono forse la dimostrazione che si vive per la Morte, che è ricordo in quanto "presenza delle Cose in loro assenza", trasformazione nella Carne di cose che non sono più?
Mi muovo entro una costellazione di pensieri heideggeriana, ma il legame mi pare scoperto, anche con Bloch.

Un pentametro dattilico di Rainer Maria Rilke: "Elegie Duinesi", 1, 22

Niente discussioni pesanti per un verso luminosissimo di Rainer Maria Rilke: ad altre occasioni una disamina più approfondita della questione, se ne avrò la forza - sono mesi che non tornavo da queste parti a scribacchiare...

Fra le mani ho l'edizione con testo a fronte Einaudi delle "Poesie 1907-1926" di Rainer Maria Rilke, curate da Andreina Lavagetto e tradotte principalmente da Giacomo Cacciapaglia e da Anna Lucia Giavotto Künkler (cui si deve la versione delle Duinesi), oltre che della stessa Lavagetto.

Il verso 22 della Prima Elegia suona, in originale e nella traduzione:

Ach, sie verdecken sich nur mit einander ihr Los

Ah, si occultano solo l'un l'altro la sorte

Ecco, fosse solo la misura classica della pentapodia dattilica, saremmo di fronte certo ad un già splendido connubio di forma e contenuto, specie con il ritmo cadenzato dalla cesura che pare proprio simulare il "nascondimento della sorte" (nur | mit), amoroso e delicato imbroglio, pio e sensibile; ma avremmo un esempio di compostezza goethiana, null'altro.

Il fatto è un altro: godere della lettura metrica consente di rinvenire, già in prima approssimazione, di un'altra sottigliezza che Rilke pone nel rapporto tra forma e contenuto.

Si legga intanto il verso rispettando questo schema:

­­­­­­­-˘˘­­­­­­­-˘˘­­­­­­­- | ˘˘­­­­­­­-˘˘­­­­­­­- (˘˘)

cioè

Ách, sie verdécken sich núr | mit einánder ihr Lós

In questo modo è più facile vedere come il pentametro costruito da Rilke sia catalettico in syllabam (“Lós”, appunto): dov’è dunque la finezza del poeta? Il fatto è che Los, la “sorte” come la traduce la Giavotto Künkler – dunque Fatum, Schicksal, o più propriamente la vox media Fortuna – è anche una strizzatina d’occhio alla particella enclitica privativa del tedesco, -los (quella che equivale all’odierno inglese –less). Dunque una “perdita”, una “privazione”, segnata da una “privazione metrica”, da una “perdita” di quantità sillabica indifferente (le due sillabe brevi del piede), che dal punto di vista formale indica la mancanza di stabilità del Destino e assieme la mancanza di comunicazione fra i due amanti.

Stesse finezze anche nella splendida traduzione italiana, che riesce anche a trovare la medesima vocale tonica dell’originale (“mit einánder”, “l’un l’áltro”) e il suo colore di apertura alla pronuncia, di rallentamento del ritmo dopo la cesura. Poco importa che la nostra lingua sia refrattaria alle parole tronche e che quindi il potentissimo monosillabo del tedesco di Rilke qui sia una piana: quella che si potrebbe anche interpretare come una sorta di (impropria) dialefe all’inizio del verso,

si|occúltano

è il perfetto equivalente dell’aspirazione iniziale di Rilke, irraggiungibile in italiano, Ach.

Non appesantisco più il ragionamento…